Oikeasti luterilainen

Pyhä Porfyrios – oikeasti menestysteologiko?

Jo paljon kommentoimani Oikeasti luterilainen -podcastin jakson 13 (Mitä ajatella ortodoksisesta teologiasta?) lopulla pastori Joel Kerosuo kommentoi kriittiseen sävyyn pyhän Porfyrios Kausokalivialaisen teosta Rakkauden haavoittama. Tahdon tänään esittää pyhän Porfyrioksen puolustuksen. Yritän avata sitä, miten hänen teoksensa oudolta vaikuttavat piirteet avautuvat ortodoksisen uskon sisältä käsin.

Kerosuo sanoo kuulleensa ortodoksitutuilta kuiskintaa siitä, että Rakkauden haavoittama olisi koko ortodoksisen maailman parasta opetusta. Niinpä hän lähestyi kirjaa suurin odotuksin. Kirja oli hänelle kuitenkin pettymys. Vanhus Porfyrios vaikutti hänestä kyllä sinänsä sympaattiselta tyypiltä, mutta kirjassa on outoja piirteitä. Esimerkiksi Porfyriokselle oli suuri kiusaus ilmoittaa vanhemmilleen lähteneensä Athokselle. Kerosuota myös vähän hymyilytti vanhuksen jatkuva suuren kuuliaisuutensa korostus. Kerosuo tiedostaa ainakin jollain tasolla sen, ettei pyhää Porfyriosta tule lukea ”pesunkestävänä systemaatikkona”, mutta silti hän oli kirjan luettuaan hämmentynyt siitä, voisiko tätä olla ortodoksisuus parhaimmillaan heidän omasta mielestään. Evankeliumi oli kuulemma usein täysin hukassa. Paljon ja kaunista kyllä – mutta kokonaisuus jäi kysymyksiä herättäväksi. Vanhuksen puheet vaikuttivat välillä jopa menestysteologisilta, ja Kerosuota hieman hymyilytti ”vanhana neurootikkona” vanhuksen toteamus neurooseista demonisina tiloina. Luterilaisille korville oli liikaa myös väite, että lähes kaikki sairaudet johtuvat luottamuksen puutteesta Jumalaan. Suosikkiosastoon nousi opetus, että jos elää oikein ja rakastaa Kristusta, pärjää yhdellä appelsiinilla tai omenalla. Lopuksi Kerosuo vielä korostaa vanhuksen sympaattisuutta erinäisin esimerkein kuitenkin päätyen siihen, että kirjasta löytyy omituisuuksia, joita luulisi ortodoksisessa maailmassakin karsastettavan.

Kerosuon kritiikistä haluaisin kuitata nopeasti pyhän Porfyrioksen vanhempiin liittyvän kiusauksen: on aivan ymmärrettävää, että munkiksi tahtova kokee vanhempiensa hyvästelyn kiusauksena, koska se voi horjuttaa hänen päätöstään uudesta elämästä, jonka hän kokee korkeammaksi kuin elämän maailmassa. Toki tällainen ajattelutapa tai kiusaus istuu huonosti luterilaiseen ajatusmaailman. Sille tuskin voi mitään. Myös Porfyrioksen tavasta puhua omasta kuuliaisuudestaan minulla ei ole kauheasti sanottavaa. Nähdäkseni syvästi nöyrä ihminen voi ajatella ja mainita hyveitään viattomassa yksinkertaisuudessaan ilman, että se viestii hengellisestä ylpeydestä. Evankeliumin hukassa olemisesta sanoisin vain sen, ettei pyhällä Porfyrioksella tietenkään ole luterilaisittain ymmärrettyä evankeliumia, eikä se ole mikään ongelma. Muu Kerosuon esittämä kritiikki taitaa liittyä pyhän Porfyrioksen ”menestysteologiaan”. Kerosuo ei tarkemmin avaa sitä, mikä tarkalleen Rakkauden haavoittamassa on menestysteologista. Jos katsoo hänen mainitsemiaan asioita, kenties sairauksien selittäminen luottamuksen puutteella, neuroosien hahmottaminen demonisina tiloina ja ehkä myös selviäminen omenalla tai appelsiinilla voisivat vaikuttaa jotenkin ”menestysteologisilta” näkemyksiltä.

”Menestysteologiteesiä” vastaan haluan nostaa sen, että pyhä Porfyrios sairasti itse hyvin paljon. Kirjassa todetaan seuraavasti:

Tohtori Georgios Papazachou’n mukaan vanhus Porfyrios kärsi seuraavista sairauksista: koronaaritaudista ja sydäninfarktin jälkitilasta, kroonisesta munuaissairaudesta, toistuvasti vuotaneesta pohjukkaissuolen haavasta, kaihileikkauksen jälkitilan aiheuttamasta näkövammasta ja lopulta sokeutumisesta, kasvojen alueen vyöruususta, stafylokokin aiheuttamasta käsi-ihottumasta, toistuvasti kureutuneesta nivustyrästä, kroonisesta keuhkoputkentulehduksesta ja aivolisäkkeen pahanlaatuisesta kasvaimesta (Synaxis-aikakauskirja nro 41 / tammi-maaliskuu 1992, s. 93).
Rakkauden haavoittama: Vanhus Porfyrios Kausokalivialaisen elämä ja teos, s.475. Pyhän Kosmas Aitolialaisen veljestö 2011.

Sairausluettelon valossa pyhä Porfyrios vaikuttaa aika epäuskottavalta menestysteologilta. Vielä kun lukee kirjasta sairauksia käsittelevän osion käy aivan ilmeiseksi, että hän piti sairauksia osoituksena Kristuksen rakkaudesta. Hän ei rukoillut Jumalaa päästämään häntä niistä eroon. Hän iloitsi siitä, että sai sairauksiensa kautta tulla osalliseksi Kristuksen kärsimyksistä. (s. 276) Sairauksista on paljon hengellistä hyötyä, kun ne kestetään nurisematta ja Jumalaa ylistäen. Pyhä oli melko välinpitämätön sen suhteen, otetaanko lääkkeitä vai ei. Hänen mielestään sekin on oireellista, jos ihminen ei ota lääkkeitä mutta keskittää rukouselämänsä tautinsa parantamiseen. Olennaista olisi rakastaa Kristusta riippumatta siitä, parannummeko vai emme. Parantumisen sijaan tulisi rukoilla syntien anteeksiantamusta, voimaa rakastaa Jumalaa sekä omistautua hänelle. (s. 481–484)

Maininta neurooseista demonisina tiloina hahmottuu nähdäkseni oikein silloin, kun huomioidaan se, että pyhillä demonit liittyvät ylipäätään kaikkiin sielun sairauksiin. Pyhän Porfyrioksen väitettä ei tulee ylidramatisoida: neurootikko ei ole demonin riivaama, mutta neuroottinen mieli ei toimi luonnollisella tavalla, vaan se on sairas. Ja tämän sairauden juuret menevät tietenkin syntiinlankeemukseen ja demonien vaikutukseen, koska Jumala on ainoastaan hyvän lähde. Vähän samaan tapaan tulee tulkita väite siitä, että sairaudet johtuvat luottamuksen puutteesta Jumalaan. Se tulee nähdäkseni ottaa ihan vain neutraalina toteamuksena, jonka totuudellisuuden kristitty voi hahmottaa ihan oman mielensä tarkkailulla. Jos meillä olisi täysi luottamus Jumalaan, olisimme sisäisesti aina täysin levollisia, rauhallisia ja iloisia. Tällainen sisäinen tila vaikuttaisi myös positiivisesti ruumiiseen, koska olemme psykosomaattisia olentoja. Mutta ei pyhän toteamuksesta kannata mitään absoluuttisen ankaraa sääntöä tehdä. Hän itsehän selitti sairauksiaan muun muassa sillä, että oli nuorena pyytänyt Jumalalta syöpää. (s. 476)

Pyhän Porfyrioksen uskomus, että Kristusta rakastava eläisi yhdellä appelsiinilla tai omenalla, tulee taas nähdä pyhän oman elämän valossa. Hänhän joutui jättämään Athosvuoren sen takia, ettei hänen terveytensä kestänyt siellä harjoitettavan kilvoittelun ankaruutta. Maailmassa hän joutui syömään esimerkiksi kananmunia, maitoa, juustoa ja lihaa toipuakseen harjoittamastaan ankarasta askeesista. (s. 99–100) Kun hän puhuu siitä, että Kristusta rakastava eläisi yhdellä appelsiinilla tai omenalla, hän todennäköisesti asettaa lukijoiden eteen ideaalin, jonka tarkoituksena on innostaa ankarampaan kilvoitukseen niitä, jotka säälivät ruumistaan ja ajattelevat raskaan ravinnon olevan välttämätöntä terveydelle. (vrt. s. 220) En tietenkään tiedä asiaa varmasti, mutta voi myös hyvin olla, että pyhän väitteen taustalla ovat mystiset kokemukset: kun ihminen elää yliluonnollisessa tilassa, silloin ruoalle ei ole samanlaista tarvetta kuin muuten. Kokemuksensa perusteella pyhä Porfyrios nostaa mystistä tilaa maistaneen esikuvaksi. On huomattava, että ortodoksisessa perinteessä laajalti ajatellaan, että tällaiset mystiset tilat ovat vielä tässä ajassa väliaikaisia. Totta on kuitenkin se, että Jumalan näkeminen tyydyttää ihmisen kaikki tarpeet. Siksi ne, jotka ovat kuolleet autuaasti, eivät tarvitse edes appelsiinia elääkseen.

Porfyrios sanoo toisaalla, että askeettien terveys ei vahingoitu ankarasta paastoamisesta huolimatta, koska he saavat jo tässä elämässä tarvitsemansa valkuaisaineet ilmasta (Jumalan avulla). (s. 335) Tämä voi kuulostaa oudolta, mutta on ihan harmoniassa ortodoksiselle perinteelle ominaisen näkemyksen kanssa, että iankaikkisuudesta voidaan olla jo nyt vajavaisesti osallisia. Suuri ero menestysteologiaan on siinä, että menestysteologisessa ajattelussa yleensä oletetaan, että ihmeparantumiset ja muut menestykset kuuluvat jokaiselle uskovalle. Pyhä Porfyrios ei tietenkään oleta näin. Ortodoksinen suhde uskoon ei ole niin dikotominen – joko olet uskova tai et – kuin menestysteologian taustalla vaikuttavassa protestanttisuudessa.

Olen kallellani siihen, että Rakkauden haavoittama ei välttämättä ole luterilaisille paras johdanto ortodoksisuuteen. Kokemukseni mukaan se aukeaa paljon paremmin vapaista suunnista tuleville. Toivon, että olen näillä selityksillä kuitenkin osannut edes vähän avata sitä, miksi kirjan kummallisuudet eivät ole niin outoja, kun niitä tarkastellaan ortodoksisuuden sisäisestä kontekstista käsin. Pitkälti teoksen oikea ymmärtäminen vaatii taas tekstien pyrkimyksen hahmottamista. Pyhä Porfyrios ei pyri levittämään menestysteologiaa. Hän ei ole dogmaattisia totuuksia neutraalisti esittävä ”pesunkestävä systemaatikko”. Hän on vanhus, joka pyrkii opastamaan toisia koko elämää värittävään Kristuksen rakastamiseen.

Oikeasti lepsuilua? Kanonien tulkinnasta

Olen kritisoinut viime kuukausien aikana paljon Joel Kerosuon Oikeasti luterilainen -podcastia. Tai ehkä on parempi sanoa, että olen kirjoittanut vastineita hänen kritiikkiinsä. Enkä ole vieläkään päässyt loppuun. Mielessäni on pyörinyt vieläkin se, miten varhaiskristillisiä tekstejä tulkitaan pätevästi. Ajattelin tällä viikolla jakaa ajatuksiani siitä, miksi Kerosuon Oikeasti luterilainen -podcastin jakso 13 ei ihan osu maaliin kun se käsittelee sitä, kuinka lepsusti ortodoksit suhtautuvat kanoneihin. Esimerkkinä kanonien kanssa lepsuilusta Kerosuo nostaa esille sen, että kanonit kieltävät papilta kapakkaan menon, mutta nykyään ortodoksipappeja pidetään maanläheisinä, kun he voivat istua kansan kanssa kapakoissa. No, minä en halua ottaa kantaa väitteen totuudellisuuteen tai siihen, miten pitäisi suhtautua pappien väitettyyn kapakassa käymiseen. Ei ole minun hommiani. Tahdon lähestyä kanoneita yleisemmällä tasolla.

Kerosuon kritiikin lähtökohtana on jälleen melko velvollisuuskeskeinen tulokulma. Kanonit nähdään lakikokoelmana, jonka säädöksiä ortodoksit ovat velvoitetut noudattamaan. Ja näin periaatteessa onkin. Kanonien noudattamista ei kuitenkaan nähdä itseisarvona. Niillä on sielun parantamiseen ja seurakunnan hyvinvointiin tähtäävä funktio. Eikä tämä ole oma ajatukseni. Itse asiassa Trullon kirkolliskokous (692), joka nauttii ekumeenisen kokouksen arvovaltaa, hahmottaa kanonissaan 102 kanonit sielunhoidollisina lääkkeinä. Trullo painottaa sitä, että eri tavalla oireilevat sielut tarvitsevat erilaisia lääkkeitä. Toisin sanoen: kanoneita tulee soveltaa sielunhoidollisista tarpeista käsin. Tähän näkökulmaan liittyy myös se, että ortodoksista kanonien tulkintaa luonnehtii se, että kanoneiden syntykonteksti pyritään ottamaan huomioon niiden soveltamisessa nykyaikaan. Eri aikakausina on erilaisia tarpeita, ja siksi varhaisten vuosisatojen kanonien kirjaimellinen soveltaminen nykyaikaan ei välttämättä ole aina sielunhoidollisesti paras ratkaisu. Trullo ilmaisee nähdäkseni aivan saman ajatuksen kuin edesmennyt arkkipiispa Johannes, joka väitti, ettei kanoneita tule nähdä muodollisena juridisten lakien kokoelmana. Kerosuo pitää jaksossaan Johanneksen toteamusta lepsuiluna.

No, en ihmettelisi, jos joku väittäisi näitä ajatuksiani vastaan, että yritän vain kaunistella modernin ortodoksisuuden kanoneista luopumista. Varhaiskirkossa kanoneiden suhteen oltiin tosi tiukkoja. Toki tämä on totta. Mutta ei kuvio ole kuitenkaan ihan mustavalkoinen. Kun luin viime paaston aikana pyhän Johannes Siinailaisen Portaat jälleen läpi, mieleeni tarttui eräs pyhän Johanneksen ohje, joka vaikuttaa yllättävän ”lepsulta”:

Heikot älkööt syökö harhaoppisten kanssa, niin kuin kanoneissa on sanottukin. Mutta Herrassa väkevät, jos uskottomat heitä uskoen kehottavat ja he itse haluavat mennä, menkööt Herran kunniaksi.
Johannes Siinailainen: Portaat, s. 275–276. Suom. Johannes Seppälä. Ortodoksisen kirjallisuuden julkaisuneuvosto 1986

Tässä pyhä Johannes antaa ymmärtää, että kanoneiden kirjaimesta voi tarvittaessa joustaa. Harhaoppisten kanssa syömisen kieltoa koskeva kanoni oli hänen mielestään annettu heikkoja kristittyjä silmällä pitäen. Pyhän Johanneksen toteamus paljastaa, ettei hänen suhteensa kanoneihin ollut rigoristinen, ja jokainen Portaiden lukija tietää varsin hyvin, että hänestä oli lepsuus kaukana.

Lopuksi on todettava, että yksittäisen seurakuntalaisen kannalta edellä sanomani on aika epärelevanttia. Kanonien tulkinnassa käytännön seurakuntaelämän kannalta olennaista on omaan piispaan ja pappiin luottaminen. Jumala ei ole antanut yksittäiselle maallikolle tehtäväksi päätellä, miten kanoneja tulisi soveltaa henkilökohtaiseen tai kirkolliseen elämään. Niinpä meiltä kysytään kuuliaisuutta hengellisiä paimenia kohtaan. Asian kääntöpuolena on se, että viimeisenä päivänä liian lepsusta tai rigoristisesta kanonien soveltamisesta vastuun kantavat ne, joille Jumala uskoi tehtäväksi niiden käyttämisen sielujen parhaaksi.

Oikeasti meikittömäksi?! Lisää patrististen lähteiden tulkinnasta

Pari viikkoa sitten kirjoitin pienen vastineen Lähetyshiippakunnan dekaanin Joel Kerosuon Oikeasti luterilainen -podcastin jaksoon 59. Halusin tuoda esille sen, että Kerosuon ortodoksisten lähteiden luentaa värittää protestanttinen esiymmärrys. Kerosuo ottaa podcastin jaksossa pyhän Iisak Niiniveläisen erakkohengellisyyden ikään kuin yleiseksi esimerkiksi siitä, miten ortodoksit hahmottavat kristityn ja maailman välisen suhteen. Hänen Iisakin luentaansa luonnehtii se, ettei se huomioi Iisakin kirjoittelun retorista ja kontekstuaalista luonnetta. Niinpä podcast päätyy antamaan vaikutelman, että ortodoksisuuden mukaan todellista hengellisyyttä on keljaan vetäytyminen ja verhojen kiinni vetäminen. Minä argumentoin kirjoituksessani, että Iisak kirjoitti erakoille, joilla on erityinen hengellinen tehtävä ja ainainen kiusaus jättää oma kutsumuksensa, ja siksi hän kärkevästi vähättelee hyviä tekoja, jotka sopivat maailman keskellä eläville.

Ei ole sinänsä ihmeellistä, jos protestanttinen pastori lukee patristisia lähteitä tulkintaa vinouttavista lähtökohdista. Patristen lähteiden velvollisuuskeskeinen ja jyrkkä tulkintatapa vaikuttaa olevan tällä hetkellä aika iso ongelma ortodoksisuudessa, kun viime vuosina on tullut paljon protestanttistaustaisia käännynnäisiä, jotka lukevat niitä vanhan perinteensä lähtökohdista käsin. Ja toki soveltavat lähteiden korkeita ihanteita itsensä sijaan ennen kaikkea piispoihin ja pappeihin. Minullakin on ollut tapana lukea patristisia lähteitä niin, etten ole huomioinut sitä, että niillä usein on jokin selkeä tarkoitus. Ne eivät usein ole yleisluontoisen objektiivisia sepustuksia siitä, miten asiat ovat tai miten niiden tulee olla. Sen sijaan ne pyrkivät ohjaamaan kuulija- tai lukijakunnan ajatuksia ja toimintaa oikeaan suuntaan. Usein meininki vaikuttaa olevan se, että kun jokin asia sanotaan mahdollisimman kovasti ja kärkevästi, tämä edistää sitä, että kristityt edes toimivat vähän paremmin kuin ennen.

Minulle patrististen lähteiden tulkinta avautui uudella syvyydellä, kun muutama vuosi sitten vierailin Thessalonikin bysanttilaisessa museossa. Siellä jossain oli pieni infokyltti, joka kertoi pyhän Johannes Krysostomoksen nihkeästä suhtautumisesta meikkaamiseen. Kultasuu kuulemma pauhasi naisten meikkaamista vastaan jyrkästi. Meikkiin laitetut rahat olisi pitänyt antaa köyhille. Kyltissä kuitenkin huomautettiin, että käytännössä Krysostomoksen parannussaarnalla ei vaikuttanut olevan minkäänlaista vaikutusta kristittyjen naisten meikkaamiseen.

No, museon pienen tietopaketin pohjalta voi alkaa tehdä päätelmiä kahteen suuntaan. Yksi vaihtoehto on ajatella, että tuolloin naiset olivat suruttomia, kun eivät ottaneet saarnaajan nuhteista opikseen vaan pitivät ruumiillista kaunistamista tärkeämpänä kuin köyhien auttamista. Tätä minä pitäisin leimallisen (änkyrä)protestanttisena tulkintatapana. Ajatellaan, että on käsky, jota pitää noudattaa pikkutarkasti saman tien tai muuten ei hyvä heilu. Toinen tulkintavaihtoehto, joka on varmaankin ortodokseille ominaisempi, on se, että Krysostomos haluaa kovilla sanoilla edes pikkuisen tuuppia seurakuntalaisiaan oikeaan suuntaan ulkoisen koristautumisen suhteen. Suhdetta nuhteluun ei tällöin luonnehdi ankara velvollisuuskeskeisyys ja käskyn täydellinen noudattaminen. Kun Jumalan tahtoon kasvaminen nähdään pitkänä prosessina, kovat sanat kaikuvat eri tavoin.

Viime viikolla sanoin, että ajatus siitä, että jossain on minua kovempia kilvoittelijoita, on hyödyllinen nöyryyden edistämiseksi. Kun vertaan itseäni yöt rukoileviin kilvoittelijoihin, oman rukoussääntöni lukeminen näyttäytyy aika vaatimattomana. Sama nöyryyttä ruokkiva funktio on nähdäkseni myös ”patristisella puhetavalla”: kun asetetaan överikorkeat ihanteet kuulijoiden eteen, kukaan ei yllä niihin. Kukaan ei voi kokea ylemmyyttä siitä, että on ottanut nuhtelusta vaarin ja täyttänyt käskyt täydellisesti. Pistonsa sydämeen saanut alkaa kuitenkin pyrkiä kohti hyvää. Tehdessään niin hän nopeasti huomaa, kuinka vajaaksi jää ihanteista. Näin hän sekä kasvaa konkreettisesti kohti Jumalan kaltaisuutta että varjeltuu nöyryydessä. Ja juuri tätä kirkon isät ja äidit taitavat haluta.

Oikeasti maailmasta vieraantunutta? Protestanttisesta patrististen lähteiden tulkinnasta ja kutsumusajattelusta

Olen viime aikoina esittänyt kritiikkiä Lähetyshiippakunnan dekaanin Joel Kerosuon Oikeasti luterilainen -podcastia kohtaan. Noin kuukauden takaisella kirjoituksellani halusin vastata Kerosuon kritiikkiin, joka kohdistuu ortodoksisuuden epämääräisyyteen. Parin viikon takaisessa kirjoituksessani halusin vähän haastaa väitettä, että Ambrosiuksen pelastusoppi olisi sisäisesti jännitteinen, koska hän samaan aikaan opettaa syntien anteeksiantamusta armosta ja almujen antavan syntejä anteeksi. Ajattelin, että näiden kirjoitusten jatkoksi sopisi hyvin patrististen lähteiden tulkintaa ortodoksisesta näkökulmasta avaava sepustus. Se näet voisi antaa tulkintavälineitä varhaiskristillisten tekstien ja nykyortodoksisen opetuksen ymmärtämiseen. Aika hyvin aiheeseen päästään käsiksi paneutumalla ortodoksisuuden kritiikkiin, jota Kerosuo esittää podcastinsa jaksossa 59, jonka nimi on ”Jumalan naamiona”.

Jakson 59 keskeisenä kysymyksenä on se, miten kristitty on kutsuttu kilvoittelemaan. Vastakkainasettelua tehdään sen välillä, olisiko kristityn tarpeen vetäytyä pois maailmasta elääkseen Jumalan tahdon mukaan vai kutsuuko Jumala meitä elämään uskoa todeksi nimenomaan maailman keskellä. Ortodoksista näkökulmaa valotetaan tuomalla esiin askeettisten tekstien opetusta, erityisesti pyhän Iisak Niiniveläisen opetusta. Joka tuntee yhtään pyhän Iisakin tuotantoa tietää, että Iisakilla on vahva maailmasta vetäytymisen eetos. Kerosuo näkee eetoksen koko itäistä perinnettä leimaavana piirteenä. Athosvuorikin on päässyt podcastiin mukaan. Ortodoksisuuden kovimmat jätkät löytyvät kuulemma sieltä. Yleensä idässä vaikutetaan ihailtavan sitä, että nukutaan vähän ja syödään huonosti.

Kerosuo sanoo haluavansa lukea itäisiä isiä löytääkseen heiltä hengellisiä rikkauksia. Hän ei näe mitään ongelmaa rikastuttaa omaan uskoaan ammentamalla muista kristillisistä perinteistä. Tällaisessa projektissa usein tulee kohdattua myös kummallisuuksia. Pyhän Iisakin kootuista teoksista Kerosuo nostaa esille hänen mielestään hämmentävän kohdan, jossa muun muassa kehotetaan rakastamaan hiljaisuuden lepoa enemmän kuin maailman nälkäisten tekemistä kylläisiksi ja kansojen paljouden käännyttämistä eksytyksestä. Vaikuttaa siltä, että aina on parempi auttaa omaa sieluun kuin muiden. Tätä ajatusta Kerosuo ei voi ymmärtää, koska Jumala hänen mielestään kutsuu meidät nimenomaan osallistumaan maailmaan. Iisakilla meininki on taas se, että pitää lukkiutua keljaan ja vetää verhot kiinni.

Iisak saa osakseen kritiikkiä myös siitä, kuinka paljon hän painottaa askeesia syntiä vastaan kamppailemisessa. Iisak painottaa paastoa, valvomista ja naisten karttamista hyvin paljon. Kerosuo noteeraa sen, että Iisakin mukaan näissä asioissa ei ole sinällään mitään pahaa, mutta ne muodostavat niin suuren uhan hengelliselle elämälle, että suhde niihin on kuitenkin kriittinen. Ja tämän kriittisyyden Kerosuo näkee ongelmallisena. Kerosuo huomioi myös sen, että nykyään ortodoksit vaikuttavat suhtautuvan vähän maltillisemmin askeesiin; voidaan esimerkiksi sanoa, että on syönyt sopivasti, kun voi ruokailun jälkeen rukoilla keskittyneesti. Tämä Kerosuon mielestä osoittaa sen, että isiä joudutaan tulkitsemaan kaikkialla. Silti ”itäisten veikkojen” vetäytymisen painotus on ongelmallinen ja se saa usein absurdeja piirteitä, joista Kerosuo tarjoaa esimerkkejä. Niissä seksuaalisten himojen välttäminen on viety äärimmäisyyksiin. Kerosuon on vaikea nähdä, miten maailmasta vetäytyminen komeroon voisi olla Jumalan käskyjen mukaista. Läntisen kristillisyyden maailmassa toimimisen painotus on hänen näkökulmastaan raamatullisempi.

Podcastin loppupuoli keskittyy pitkälti luterilaisen kutsumusajattelun ylistämiseen. Kerosuo asettaa itsevalittua munkkeutta vastaan Jumalan antamat kutsumukset. Lutherin hengessä Kerosuo antaa ymmärtää, että kakkavaipan peseminen on suurempaa hurskautta kuin maailmasta vetäytyminen, koska edelliseen liittyy Jumalan käsky. Kerosuo myös väittää, että ortodoksisuuden ja roomalaiskatolilaisuuden maailmasta vetäytymisen painotus johtaa siihen, ettei maallisia kutsumuksia arvosteta, vaikka niille voitaisiin periaatteessa antaakin arvoa. Kirkkojen käytännön toimintakulttuuri julistaa käytännössä niin vahvaa munkkilaisuuden ihannetta, etteivät sen valossa muutamat kauniit sanat avioliitosta tai kilvoittelusta maailmassa paljon paina.

No, haluan käydä tähän kritiikkiin kiinni nostamalla esille Kerosuon lyhyen maininnan siitä, että nykypäivän ortodoksit tulkitsevat patristisia lähteitä eli soveltavat niitä valikoiden tämän ajan elämään. Tämä voi toki vaikuttaa äkkiseltään kyseenalaiselta jyrkistä ihanteista luopumiselta, mutta väittäisin, ettei kyse ole siitä. Yleensä ottaen minusta vaikuttaa siltä, että tietynlainen Sola scripturasta nouseva lukutapa seuraa usein protestantteja patrististen lähteiden tulkinnassa. Tämä näkyy siinä, ettei huomioida tarpeeksi tekstien kontekstuaalisuutta. Protestanttinen tulokulma on se, että on ihanteita tai käskyjä ja niitä on velvollisuus noudattaa pikkutarkasti. Iisakin kohdalla on kuitenkin olennaista käsittää se, että hän oli erakko ja kirjoitti erakoille. Ja kun hän kirjoittaa, hän ei pyri antamaan jonkin sortin yhtä normatiivista mallia kaikille kristityille siitä, miten tulisi kilvoitella. Esimerkiksi Iisakin maininta siitä, että tulee priorisoida maailmasta vetäytyminen toisten auttamisen edelle, tulee ymmärtää rohkaisuna erakoille pitäytyä omaan kutsumukseen. Jos lukee erakkokirjallisuutta, sieltä voi huomata toistuvana kiusauksena sen, että erakko ajattelee oman kilvoituksensa vähäpätöiseksi ja ajattelee pystyvänsä toteuttamaan Jumalan tahtoa paremmin antamalla almuja tai tekemällä muuten hyvää. Niinpä ei ole ihme, jos Iisak painottaa ihan häkellyttävän paljon erakkoelämän ylivertaisuutta kanssakilvoittelijoidensa rohkaisuksi. Iisakin ajatuksen soveltaminen maailmassa elävälle voisi hyvinkin tarkoittaa sitä, ettei haikaile erakoksi vaan pesee uutterasti kestovaippoja. Keskeinen pointti on omassa kutsumuksessa pysyminen.

Ehkä tietynlaisen ongelman muodostaa ortodoksisen toimintakulttuurin lähestyminen kirjallisuus edellä. Se ei hahmotu niin oikein. Tunnustukselliselle luterilaiselle kirjakeskeinen tulokulma voi olla ominainen, mutten usko valtaosan ortodokseja koskaan koskeneenkaan Filokaliaan tai pyhän Iisakin koottuihin teoksiin. Tavallisesti ortodoksisuus välittyy ortodokseille seurakunnan jumalanpalveluselämän kautta. Sinne kokoontuu maailmassa elävä joukko, jolla on maallisia murheita. Ja papitkin ovat pääasiassa naimisissa, joten hekään eivät elämäntavallaan edusta pilkulleen askeettisen kirjallisuuden kilvoitteluihanteita, ainakaan naimattomuuden osalta. Itse asiassa Kerosuon mainitsema ajatus siitä, että käytännön elämä menee aina teoreettisen opetuksen edelle, ei suinkaan ota ortodoksisuudessa sellaista muotoa, että avioliittoa ja maallisia kutsumuksia vähäteltäisiin. Pikemminkin kuvio on se, että askeettisten ihanteiden mukaan eletään käytännön todellisuuden ehdoilla. Munkkilaisuudelle ominaiset ihanteet – köyhyys, siveys ja kuuliaisuus – ottavat maailmassa toisenlaisen muodon kuin luostareissa. Mutta ihanteet ovat toki samat.

Todettuani sen, että ortodoksisuudessa elämällä maailmassa on arvoa, sanoisin kuitenkin, että perinteinen opetus, että munkit edustavat korkeampaa kilvoituksen muotoa, ei välttämättä ole maailmassa oleville ollenkaan haitallinen. Minua ainakin henkilökohtaisesti lohduttaa aika paljon ajatus, että Athoksella ja muualla on ”kovia jätkiä ja mimmejä”, jotka kilvoittelevat minunkin hyväkseni sellaisella uutteruudella, johon en itse taipuisi. Ortodoksinen pelastusnäkemys on kauniin kollektiivinen. Luostarikilvoittelijoiden hengellinen taistelu tapahtuu myös minun sieluni pelastukseksi. Lisäksi ajatus siitä, että jossain on minua kovempia kilvoittelijoita, on myös sikäli hyödyllinen, että se voi ruokkia nöyryyttä. Kutsumuksensa vakavasti ottaviin munkkeihin ja nunniin verrattuna olen näet täysi nolla ja tuskin tulen koskaan yltämään sellaisiin hengellisiin korkeuksiin kuin he. Heidän esikuvansa auttaa minua näkemään mitättömyyteni.

Ortodoksisen kutsumusajattelun kannalta on varmaan hyvä pitää mielessä ajatus yhdestä ruumiista ja monesta jäsenestä. Luterilainen lakiteologia luo ehkä helposti sellaisen kuvan, että kaikilta kristityiltä vaaditaan samaa: Jumalan lain edessä vaaditaan kaikilta samanlaista täydellisyyttä, jonka sitten uskotaan saatavan lahjaksi uskosta Kristukseen. Ortodoksisuudessa kenties on vahvemmin korostettu sitä, että on erilaisia kutsumuksia ja kaikissa kutsumuksissa kaikki hyveet eivät pääse samalla tavalla esiin ja käyttöön; esimerkiksi maailmassa on melko mahdotonta omistautua rukoukseen, paastoon ja valvomiseen siinä määrin kuin luostarissa, mutta täällä taas almujen antaminen onnistuu paljon paremmin. Askeettinen klassikko, Johannes Siinalaisen Portaat, antaa kuitenkin hyvät suuntaviivat siihen, kuinka maailmassa elävä ortodoksi voi elää kuin munkki, toimia ”Jumalan naamiona”:

38. Jotkut maailmassa huolettomina elävät ovat sanoneet minulle: Kuinka me, jotka elämme puolison kanssa monien julkisten huolten ympäröiminä, voisimme viettää munkkielämää? Heille olen vastannut: Tehkää kaikkea hyvää mitä voitte, älkää pilkatko ketään, älkää varastako, älkää riistäkö ketään, älkää vihatko ketään, älkää erottautuko seurakunnan yhteydestä, säälikää tarvitsevia, älkää loukatko ketään, toisen omaan älkää puuttuko ja tyytykää vaimonne antiin; jos teette näin, ette ole kaukana taivasten valtakunnasta.
Pyhittäjä Johannes Siinailainen: Portaat, s. 33. Suom. Johannes Seppälä. Ortodoksisen kirjallisuuden julkaisuneuvosto 1986.

Ambrosius – oikeasti luterilainen armon opettaja?

Ambrosius oli 1500-luvulla yksi luterilaisten lempikirkkoisistä. Yksi keskeinen syy tälle oli se, että Ambrosiuksen ymmärrettiin opettavan sangen luterilaisesti siitä, miten ihminen pelastuu. Ambrosiuksen tuotannosta löytyy näet lukuisia lausumia, joissa korostetaan pelastusta armosta ja uskosta sekä asetellaan vastakkain laki ja evankeliumi tai laki ja armo. Augsburgin tunnustuksessakin vedotaan pariin kertaan (Pseudo-)Ambrosiukseen luterilaisen vanhurskauttamisopin tueksi. Esimerkiksi artiklassa uudesta kuuliaisuudesta lainataan kirkkoisältä seuraava toteamus:

Jumala on määrännyt, että se, joka uskoo Kristukseen, pelastuu ilman tekoja, yksin uskosta, saaden lahjaksi syntien anteeksiantamuksen. (CA VI: Uusi kuuliaisuus)

Oikeasti luterilainen -podcastin 15. jakso keskittyy Ambrosiukseen armon opettajana. Pastorit Joel Kerosuo ja Esa Yli-Vainio esittävät Ambrosiuksen 1500-luvun hengessä luterilaisen pelastusopin edustajana. Yli-Vainion kunniaksi on kuitenkin sanottava, ettei hän jätä huomiotta sitä, että Ambrosius opettaa paikoittain hyvin ongelmallisesti pelastuksesta, kun asiaa katsotaan luterilaisesta perspektiivistä. Podcastissa on yksi jakso, joka on aiheen kannalta erityisen olennainen, joten paneudun siihen seuraavaksi.

Kyseinen jakso alkaa noin 17 minuutin kohdalla. Kun Kerosuo on kysynyt, miksi luterilaiset olivat tykästyneitä Ambrosiukseen reformaatioaikana, Yli-Vainio alustaa vastauksensa hieman himmaamalla. Ennen kuin hän ryhtyy ylistämään Ambrosiuksen opetusta, hän myöntää sen, että isät eivät aina kuulosta kovin luterilaisilta. Hän väittää, että isät ylipäätään puhuvat usein sisäisesti jännitteisesti. Esimerkkinä hän mainitsee sen, että sama kirkkoisä, jota voi puhua luterilaiseen tyyliin pelastuksesta yksin armosta, voi hetken päästä olla kova moralisti ja väittää, että ansaitsemme syntien anteeksiantamuksen antamalla almuja. Ja tätä samaa jännitettä löytyy vähän Ambrosiukseltakin. Tämän myönnytyksen tehtyään Yli-Vainio etenee Ambrosiuksen pelastusopin ”luterilaisuuden” suitsuttamiseen. Hän lukee muun muassa Augsburgin tunnustuksen puolustuksesta pitkähkön lainauksen, jossa puhutaan siitä, miten laki sulki kaikki synnin alle, mutta Kristus on tuonut pelastavan armon, josta me olemme päässeet osallisiksi ilman tekoja. Osallisuus armoon tapahtuu kasteessa.

Yli-Vainio väittää, että olisi jotenkin jännitteistä tai kenties sisäisesti ristiriitaista puhua samaan aikaan sekä yksin armosta pelastumisesta että syntien anteeksiantamuksen ansaitsemisesta almuja antamalla. Jos kuitenkin asiaa kysyisi ortodoksilta tai roomalaiskatolilaiselta, joka tuntisi kirkkonsa pelastusopin, en uskoisi, että tämä näkisi kombossa mitään ongelmaa. Väittäisinkin, että Yli-Vainion näkemä jännite kumpuaa luterilaisista taustaoletuksista, joita kirkkoisillä ei ollut ja joita ei löydy myöskään nykypäivän ortodoksisesta tai roomalaiskatolisesta ajattelusta.

Ehkäpä ylipäätään keskeisenä ongelmana Yli-Vainion Ambrosius-tulkinnassa näkisin sen, että luterilaiselta kuulostavasta puheesta hypätään turhan nopeasti siihen, että itse asiasisältö olisi luterilaista. Luterilaisessa pelastusopissa sellaisilla käsitteillä kuten ”armo,” ”usko”, ”pelastus”, ”syntien anteeksiantamus” ja ”hyvät teot” on varsin pitkälti hioutuneet ja spesifit merkityssisällöt. Eikä ole syytä olettaa, että isät määrittelisivät käsitteet luterilaisittain. Syytä on kiinnittää myös huomiota siihen, missä kontekstissa jotain sanotaan. Ortodoksi voisi esimerkiksi sanoa jossain yhteydessä, että pelastuksemme riippuu täysin Jumalan armosta, ja taas toisessa kontekstissa, että pelastuksemme on omissa käsissämme. Ja kumpikin väite voi olla ihan hyvin totta, koska näkökulma on eri. Paras esimerkki siitä, että luterilaista pelastuskäsitteistöä voidaan käyttää ei-luterilaisessa merkityksessä, on kait se, että Pelagius puhuu pelastuksesta yksin uskosta. Kukaan tuskin väittää, että Pelagius oli protoluterilainen!

Mutta miten yksin armosta pelastuminen ja syntien anteeksiantamuksen hankkiminen almuilla voisivat sopia yhteen? Myönnän heti aluksi, etten ole paneutunut Ambrosiuksen teksteihin tämä kysymys mielessäni. Mutta uskaltaisin silti ehdottaa lukemani patristisen teologian ja myös ”vanhojen kirkkojen” opetuksen valossa, että kuvio voisi mennä näin: kun puhutaan pelastuksesta yksin armosta, viitataan lähes aina siihen, että ihmiselle lahjoitetaan pelastus kasteessa. (Armon sitominen kasteeseen tulee muuten ilmi Yli-Vainion lukemassa lainauksessa Apologiasta.) Tälle kasteen armolle ei ole ehtoja; katekumeenin ei tarvitse esimerkiksi suorittaa jotain urotekoja ennen kuin hänet katsotaan kelvolliseksi kasteeseen. Tässä mielessä pelastuksemme ei riipu mitenkään teoistamme. Koska kristillinen elämä perustuu kasteessa saadulle armolle, voidaan myös kasteen jälkeenkin puhua siitä, että pelastuksemme on riippuvainen yksin armosta.

Almut liittyvät pelastukseen puolestaan siten, että kasteen jälkeisten syntien sovittamiseksi ne ovat olennaisia. Almujen kautta kristitty voi puhdistaa sieluaan himoista, jotka vaivaavat sitä. Tällä tavoin sielu ikään kuin pestään puhtaaksi ja siinä on tilaa Jumalan elämälle. Tätä sielun puhdistamista voidaan sanoittaa erilaisin käsittein, esimerkiksi anteeksiantamuksen ansaitsemisena, velan maksamisena, parantamisena, sovittamisena, ja niin edelleen. Pointti ei ole se, että hankitaan jonkin sortin abstraktia juridista ansiota hyvillä teoilla. Pelastuksessa on kyse sielun eheytymisestä. Sen perustana on tietysti Jumalan armo Kristuksessa, koska vain Kristuksen kautta me voimme päästä takaisin Jumalan yhteyteen, osalliseksi hänen elämästään. Mutta meidän pahat tapamme eivät oikene eivätkä himomme lauhdu ellemme näe itse vaivaa niiden kitkemiseksi. Ja jos olemme himojen orjia, Jumalalla ei voi olla sijaa meissä.

Väittäisin siis, ettei Ambrosius voi olla pelastusopissaan luterilainen, koska hänen opetuksensa almuista on niin jyrkässä ristiriidassa luterilaisen pelastusopin kanssa. Samalla väittäisin myös, ettei Ambrosiuksen teologiassa ole minkään sortin pelastusopillista jännitettä. Jännitteen näkeminen nousee luterilaisesta oletuksesta, että jos pelastus on armosta, meillä ei voi olla minkäänlaista osuutta pelastuksessamme. Ambrosiuksen opetus almuista osoittaa kuitenkin, ettei hän allekirjoittanut tuota oletusta. Eivätkä sitä allekirjoittaneet muutkaan kirkkoisät. Eivätkä sitä allekirjoita myöskään nykypäivän ortodoksit ja roomalaiskatolilaiset.

Oikeasti epämääräistä? – ortodoksisuus ja tarkastuspisteiden puute

Kristus nousi kuolleista!

Palaan taas Oikeasti luterilainen -podcastin jaksoon 13. Tällä kertaa tahdon käsitellä erästä Kerosuon ortodoksisuuden kritiikin keskeisimmistä teemoista kyseisessä jaksossa: ortodoksisuuden epämääräisyyttä.

Pitkin podcastin jaksoa Kerosuo antaa ymmärtää, että ortodoksisuus ei ole niin dogmaattista kuin läntinen kristillisyys. Se ei ole joutunut käymään läpi samoja kiistoja kuin lännen kristityt ja siksi sen vastaukset kysymyksiin, joita lännessä on kysytty, ovat hyvin epämääräisiä. Se ei ole joutunut käymään läpi niistä tarkastuspisteistä, joista luterilaiset ovat käyneet. Kerosuon mukaan ortodoksisuuden opillisesta epämääräisyydestä johtuen kirkon sisälle mahtuu porukkaa niin seta-aktiiveista fundamentalisteihin, jotka kieltävät, että ortodoksisen kirkon ulkopuolella voisi pelastua. Vaikutelma on se, että täällä saa uskoa ja opettaa, miten lystää. Kirkkosaliin mahtuu monta nurkkaa, mihin piiloutua omine uskomuksineen.

Kaikkea tätä epämääräisyyttä vasten Kerosuo sitten asettaa luterilaisuuden, jolla on selkeä tunnustus. Kukin voi asettaa sormensa tuon tunnustuksen alle ja sanoa: ”Näin minä uskon!” Luterilaisuuden erityinen hienous on vieläpä siinä, että uskolla on selkeä keskus: Kristus ja hänen armotyönsä. Sitten on toissijaisempia kysymyksiä, joissa ei olla niin ehdottomia. Ortodoksisuudessa taas Kristus kuulemma hukkuu kaikkien vuosisatojen aikoina kertyneiden traditioiden alle.

Ymmärrän hyvin Kerosuon kritiikin sikäli, että minustakin ortodoksisuus tuntui todella hämärältä luterilaisena. Nyt kuitenkin ortodoksina fiilikseni ei ole ollenkaan sama. Toki on totta, että ortodoksisuus on jokseenkin epämääräisempää kuin läntinen kristillisyys, mutta tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, että läheskään kaikki olisi ilmassa. Itse asiassa Kerosuon esittämä ajatus uskon ytimestä ja toissijaisemmista kysymyksistä soveltuu aika hyvin ortodoksisuuteen. Meillä tämä kuvio ulottaa oikeastaan jo ihan Raamattuun: evankeliumit ovat uskon keskuksessa ja loput kanoniset kirjat asettuvat merkittävyydessään ikään kuin kehälle joko ihan evankeliumien tuntumaan tai vähän kauemmas. Samoin kirkon opissa on ihan selkeä ydin, josta kaikki ovat samaa mieltä – kovimpana ytimenä Nikean uskontunnustus! – ja sitten asteittain enemmän tai vähemmän relevantteja kysymyksiä. Minusta Kerosuo liioittelee suuresti kirkkoisien välisiä eroja. Erot ovat yleensä hyvin kehällisissä kysymyksissä.

Sekin on tosin hyvä tiedostaa, että paras lähde ortodoksisen opin hahmottamiseksi ei ole välttämättä yksittäisten kirkkoisien teosten lukeminen vaan yleisortodoksisten synodien opetus. Kerosuo on hyödyntänyt Agafodorin (?) katekismusta ortodoksisen opin ymmärtämiseksi. Minä en ole koskaan kuullutkaan koko tyypistä tai katekismuksesta. Ennemmin suosittelisin pyhän Pietari Mogilan muokattua katekismusta, joka on yleisortodoksisesti hyväksytty ja edustaa siten virallista ortodoksista oppia. Se on peräisin aikakaudelta, jolloin ortodoksisuus oli imenyt läntisiä vaikutteita. Ehkäpä se on siksi jokseenkin helposti lähestyttävä läntisille kristityille. Minusta Mogilan katekismuksen tai muun yleisortodoksisen opetuksen suhteen ortodoksi voi tehdä ihan samoin kuin luterilainen tunnareiden kanssa. Ortodoksi voi laittaa sormen opetuksen alle ja sanoa, että tätä on ortodoksisuus. Jos joku poikkeaa yleisortodoksisesta opetuksesta, se nähdäkseni rinnastuisi siihen, että joku luterilainen ei hyväksyisi tunnareita. Ongelma ei olisi siis siinä, että olisi epämääräistä, mikä on oikeasti luterilaista tai ortodoksista oppia, vaan siinä, ettei ihminen halua sitoutua opetukseen.

Tiedostan sen, että moni ortodoksi ei tunne koko Mogilan katekismusta. Ja varmasti moni pitää sen opetusta ongelmallisena läntisten vaikutteitten takia. Enkä minäkään tahdo väittää, että 1600-luvun ortodoksisuuden tapa sanottaa ortodoksista uskoa olisi välttämättä paras. Tuon katekismuksen opetuksessa ei ole kuitenkaan mitään väärää ja se on ortodokseja sitovaa. Keskeinen syy sille, miksi tämä katekismus on unohtunut, on kait se, että 1900-luvun ortodoksisuutta hallinnut uuspatristisuus suhtautui hyvin kriittisesti Konstantinopolin kukistumista seuranneeseen ortodoksisuuteen ja väitti sen olleen läntisen teologian vankeudessa. Minusta vaikuttaa siltä, että uuspatristikoilla on ollut selkeä vaikutus Kerosuon ortodoksisuuden tulkintaan. Hänen esittämänsä ortodoksisen kirjallisuuden idän ja lännen vastakkainasettelut kertovat siitä. Kerosuo viittaa myös esimerkiksi John Meyendorffiin podcastin jaksossaan.

Kerosuo kiinnittää jaksossa erityistä huomiota ortodoksisen pelastusopin hämäryyteen. Ortodoksinen pelastusoppi vaikuttaa luterilaisesta vinkkelistä jäsentymättömältä. Kerosuota hämmentää esimerkiksi se, että toisaalta ortodoksissa dokumenteissa korostetaan sitä, että kaikki on armosta, toisaalta kuitenkin torjutaan se, että ihminen saisi uskoa syntinsä anteeksi Kristuksen tähden. Hän näkee keskeisenä syynä hämäryydelle sen, ettei idässä ole käyty läpi lännen pelastusopillisia kiistoja. Koska ortodoksisuus ei ole käynyt samojen tarkastuspisteiden kautta kuin läntinen kristillisyys, se vaikuttaa Kerosuon silmissä hukkuvan epäselvyyteen. Väitettyään ortodoksista pelastusoppia hämäräksi hän kuitenkin mainitsee myöhemmin jaksossa Agafodorin katekismuksen opetuksen, että pelastukseen tarvitsee oikean uskon, rukouksen ja uskon mukaiset hyvät teot sekä muita ortodoksisia lähteitä, jotka opettavat ihan samaa. Ortodoksinen opetus aiheesta vaikuttaa minusta ainakin kohtuullisen selvältä. Ehkäpä ongelma on se, että Kerosuo puhuu ortodoksisuuden hämäryydestä kahdessa eri merkityksessä rinnakkain: ensiksi hän puhuu hämäryydestä opillisena jäsentymättömyytenä, toiseksi Kerosuon mukaan ortodoksinen pelastuskäsitys on hämärä verrattuna luterilaiseen pelastusoppiin.

Olen tällä blogilla kirjoittanut melko paljon siitä, miksi luterilaiselle ominaiset kysymykset Jumalalle kelpaamisesta eivät ole ortodoksisen uskon ytimessä. Mutta lyhyesti sanottuna ero palautuu jumalakäsitykseen: meidän jumalakäsityksemme on roimasti armollisempi, joten siksi ei ole tarvetta sille, että koko ajan pyöriteltäisiin vanhurskauttamisoppiin liittyviä kysymyksiä. Jos puhutaan pelastusopista epämääräisyydestä laajemmin, en oikeastaan allekirjoittaisi sitä, että pelastusoppi on ortodokseilla sumea. Ymmärrän toki, että luterilaiset ovat tottuneet tietynlaiseen tapaan hahmottaa pelastusta, ja tuon hahmotustavan valossa ortodoksinen oppi on epämääräinen. Mutta ortodoksin korviin esimerkiksi armon ehdottomuuden ja hyvien tekojen välttämättömyyden vastakkainasettelu on yhtä mieletöntä kuin luterilaiselle uskon ja armon. Tai uskon ja kasteen. Sekä armo että hyvät teot ovat nimittäin välttämättömiä pelastukseen, mutta niillä on oma paikkansa. Ja koska kummatkin ovat välttämättömiä, voimme puhua siihen tapaan, että ihmisen pelastus riippuu täysin armosta ja toisaalta hyvien tekojen välttämättömyydestä pelastukseen.

Mitä tulee taas väitteeseen siitä, ettei ortodoksisuus ole käynyt samojen tarkastuspisteiden läpi kuin lännen kristillisyys, tämäkään ei pidä ihan paikkansa. Väitteen kyseenalaistavina esimerkkeinä voisi sanoa, vaikkapa sen, että ortodoksit ovat sitoutuneet Karthagon paikallissynodien opetukseen sekä Efeson kirkolliskokoukseen. Näissä kokouksissa on torjuttu pelagiolaisuus. Ortodoksisuus ei ole myöskään välttynyt myöhemmiltä pelastusopillisilta kiistoilta. Dositheoksen uskontunnustus (1672) linjaa näet ihan selkeästi ortodoksisen kannan luterilaiseen vanhurskauttamisoppiin.

Näiden huomioiden jälkeen tahdon kuitenkin todeta lopuksi, että ortodoksisuus kyllä eroaa luterilaisuudesta siinä, että uskon älyllinen jäsentäminen ei ole niin keskeisellä sijalla. Usko on elämää. Ja uskonnollisten totuusväitteiden hallitsemista tärkeämpää on se, että ihminen kilvoittelee rukouksellisesti kirkon yhteydessä. Kirkolla on kuitenkin ihan selkeää opetusta – niin opillista kuin eettistä – jonka mukaisesti ortodoksien tulee kilvoitella. Mutta pelkkä pään tieto on sinällään melko arvotonta. Kirkossa kuultu tulee laittaa käytäntöön. Ja totta on sekin, että totuus aina perimiltään ylittää sanalliset muotoilut, koska totuus on Kristus. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, ettei sanallisten muotoilujen kautta voitaisi suuntautua kohti hänen syvempää tuntemistaan.

Oikeasti oikeudellista: pelastusoppi ja juridinen kieli

Jatkan jälleen Lähetyshiippakunnan dekaanin Joel Kerosuon Oikeasti luterilainen -ohjelman 13. jakson kommentointia. Tällä kertaa tartun vain lyhyesti siihen, mitä hän sanoo ortodoksisuuden suhteesta oikeudelliseen kieleen pelastuksen kontekstissa.

Kerosuon mukaan on aivan kummallista, että ortodokseilla on tapana kritisoida läntistä kristillisyyttä siitä, että pelastusopissa käytetään oikeudellista terminologiaa. Hän väittää, että Raamatussa pelastukseen liitetään ihan selvästi juridisia teemoja: vanhurskauttamisella tarkoitetaan sitä, että Jumala julistaa synnit anteeksi, ja hepreassa vanhurskas on henkilö, joka on lain edessä syytön. Vanhurskauttamiseen liittyvä terminologia on selkeästi juridista. On hankala ajatella, että heprean verbi ”vanhurskauttaa” tarkoittaisi vanhurskaaksi tekemistä. Kerosuo kysyy retorisesti, onko se muka vältettävää oikeudellisuutta, että Jeesus antaa syntejä anteeksi tai että apostolit lähetystyössään julistavat syntejä anteeksi. Ortodoksit ovat vaikeuksissa Raamatun kanssa, koska Paavalin kirjeet opettavat kyllä ihan selvästi juridista vanhurskauttamisoppia. Kerosuo arvelee, että ortodoksien taipumus ottaa etäisyyttä juridisesta kielestä selittyy tarpeella korostaa eroa suhteessa läntiseen teologiaan.

Vaikka olen tähän saakka vain kritisoinut Kerosuon ortodoksisuuden kritiikkiä, hänen tuumailunsa ortodoksisuuden kriittisestä suhteesta juridiseen kieleen ovat mielestäni jokseenkin aiheellisia. Ortodokseilla (ainakin nettimaailmassa) on näet nykyään usein taipumuksena puhua siihen tapaan, että he torjuisivat kaiken juridisuuden pelastusopista, vaikka Raamattu liittää pelastukseen juridisia teemoja. Ja on totta, että ainakin 1900-luvun ortodoksisuutta leimasi idän ja lännen -vastakkainasettelu, joka on ollut omiaan kärjistämään idän ja lännen kristillisyyden eroja.

Heti nämä myönnytykset tehtyäni toteaisin kuitenkin, että ymmärrän hyvin, miksi ortodoksit eivät ole innoissaan pelastusopin juridisesta tulkinnasta. Mutta väittäisin, ettei ongelma ole juridisessa kielessä tai oikeudellisissa teemoissa sinänsä vaan modernissa oikeuskäsityksessä, joka värittää sitä, miten luterilaiset ja nykyihmiset ylipäätäänkin ymmärtävät juridiikan luonteen. Nykyäänhän oikeus hahmottuu siten, että on laki, jonka pykäliä olemme velvoitettuja noudattamaan. Jos emme noudata niitä, meillä on velvollisuus kärsiä lain säätämä rangaistus. Ortodoksit vierastavat juridiikkaa pelastusopissa, koska ortodoksisen hengellisyyden välittämä juridisuus on esimodernia. Olen aiemmin blogillani avannut heprealaista oikeuskäsitystä (ks. täältä), jonka näen olevan harmoniassa ortodoksisen pelastusopin kanssa, joten en mene siihen nyt tarkemmin.

Protestantit eivät usein hahmota sitä, miten heidän esiolettamuksensa juridisuuden luonteesta värittävät heidän Raamatun tulkintaansa. Tästä ongelmasta mainion esimerkin tarjoaa tämä väittely, jonka suosittelen lämpimästi kuuntelemaan. Siinä ortodoksinen osapuoli pyrkii nimenomaan Raamatulla argumentoimaan, millaista on raamatullinen juridiikka. Protestantti taas lainaa yksittäisiä raamatunkohtia, joiden hän uskoo opettavan uskonsa mukaisesti, muttei alkuunkaan hahmota sitä, miten hänen esiymmärryksensä värittää kohtien tulkintaa.

Toiveeni on, että tulevaisuudessa ortodoksit puhuisivat nyansoidummin. Nähdäkseni meillä ei ole mitään tarvetta torjua kategorisesti juridista kieltä, kun puhutaan pelastusopista. Ekumeenisen yhteisymmärryksen kannalta olennaista on ymmärtää se, miten juridisen kielen luonne hahmotetaan ja millaisena koko pelastusoppi näyttäytyy erilaisten oikeuskäsitysten valossa.

Oikeasti Kristus-keskeistä: vilkaisu ortodoksiseen kirkkosaliin

Lähetyshiippakunnan dekaanin Joel Kerosuon sarjan Oikeasti luterilainen osa 13 on omistettu kokonaan ortodoksisuuden kritisoimiselle. Jaksossa olisi paljon kommentoitavaa, mutta tyydyn tällä kertaa vain siihen, mitä Kerosuo sanoo ortodoksisesta kirkkosalista jakson alussa.

Olen melko ymmälläni siitä, mitä hän sanoo. Kerosuo toteaa, että minkään ei tulisi syrjäyttää Kristusta ja tämän työtä. Hän havainnollistaa asiaa puhumalla kahdenlaisesta kirkkosalista. Ensiksi on yksinkertainen luterilainen kirkkosali, jossa korostetussa asemassa ovat alttari, jonka keskellä on Jeesuksen kuva, ja saarnatuoli. Tämän kuvauksen jälkeen hän kertoo vastakkaisena esimerkkinä ortodoksisesta kirkosta, jossa hän piipahti poikansa kanssa lomamatkalla jossakin ortodoksisessa maassa. Kerosuolla on tapana näyttää aina kirkossa lapselle Vapahtajan kuvaa. Ortodoksisessa kirkossa tämä ei kuitenkaan aluksi onnistunut, koska se oli niin paljon täynnä kaikkea toissijaista – kymmeniä upeita maalauksia, mutta pyhien kuvia, ei Kristuksen. Kirkosta lapselle ei jäänyt päällimmäisenä mieleen Vapahtaja.

Ortodoksin korviin kertomus kuulostaa kummalliselta. (Pahantahtoiseltakin, vaikka se ei liene tarkoitus.) Tämä johtuu siitä, että vaikka ortodoksisessa kirkkosalissa on paljon kaikenlaista, tietyt esineet ovat (lähes?) aina samalla paikalla. Tämä käy pian selväksi, jos käy ortodoksisissa kirkoissa. Jos haluaa löytää ortodoksisesta kirkkosalista Jeesuksen, tarvitsee vain katsoa ikonostaasin keskellä olevien (kuninkaan) ovien oikealle puolelle, koska siitä löytyy Kristuksen ikoni. Jos taas katsoo samojen ovien vasemmalle puolelle, voi nähdä neitsyt Marian, jolla on Jeesus-lapsi sylissään. Jos taas nostaa katseensa keskellä olevista ovista ylöspäin aina ikonostaasin korkeimpaan kohtaan, näkee todennäköisesti ristin – ehkäpä vielä ristin, johon on kuvattu ristiinnaulittu Vapahtaja. Näin on jo pienellä vilkaisulla löytänyt ainakin kaksi Vapahtajan kuvaa. Todennäköisesti pyörähdys kirkkosalin ympäri auttaa löytämään vielä useamman.

On totta, että ortodoksisessa kirkkosalissa on paljon ihmeteltävää. Kuitenkin kaikissa kirkoissa tietyt ikonit hallitsevat kirkkosalia, vaikka niiden lisäksi onkin muita kirkkokohtaisia ikoneja. Koska ikonit, joissa Kristus esiintyy, ovat keskeisellä paikalla, kirkkosali opettaa siellä käyville, että ortodoksisuuden keskuksessa on Kristus. Mutta samalla sieltä löytyvien pyhien sädekehät kertovat, että Vapahtajan jumalallinen kirkkaus on leviävää ja meilläkin on mahdollisuus jumalallistua. Siksi Kristus ei ole kirkossa yksin vaan pyhien ympäröimänä.

Oikeasti inkarnatorista: pumpulitupot ja muut reliikit

Lähetyshiippakunnan dekaani Joel Kerosuo tekee Luterilainen.net-sivustolle mielenkiintoista sarjaa nimeltä Oikeasti luterilainen. Sarjan jaksot koskettavat usein luterilaisuuden suhdetta kirkon historiaan, ja siksi olen kuunnellut sitä melko aktiivisesti; luterilaisuuden ja tradition suhde on minusta tavattoman kiinnostava kysymys. Sarjassa tulokulma kirkon historiaan on leimallisen luterilainen, ja se tuodaan avoimesti esille. Varsinkin kirkkoisien tekstien tulkinnassa on minusta tyypillistä ”kotiin päin vetäminen”. Mutta ei se mitään, ymmärrän kyllä. Oikeasti luterilaisessa on välillä ollut myös ortodoksisuuden kritiikkiä, ja olen miettinyt, että Kerosuon kritiikkiin olisi kiva vastata. Niinpä aion tänään aloittaa tämän projektin.

Viime viikolla mainitsin lyhyesti, että Vanhassa testamentissa kuolema ja saastaisuus liittyvät yhteen; Mooseksen lain mukaan esimerkiksi ruumiin koskettaminen tekee saastaiseksi (4 Moos. 19:11–13). Tästä huomiosta sain idean, että voisin tällä viikolla avata hieman ortodoksista ajattelua reliikeistä, koska reliikeissä Mooseksen lain ajatus kuolleen saastaisuudesta kääntyy päälaelleen: ruumiin palasten tai pyhiin kosketuksissa olleiden esineiden kautta voidaan tulla osallisiksi Jumalan pyhyydestä. Käsittelen reliikkejä vastaamalla Kerosuon reliikkien kunnioittamisen kritiikkiin, joka esitetään Oikeasti luterilaisen osassa 32 Suudelmia ja pumpulitukkoja.

Kerosuo johdattelee kuuntelijan reliikkien äärelle kertomalla ystävänsä ja tämän puolison piipahduksesta montenegrolaisessa luostarissa. Luostarin yhteydessä oli luola, jonne pariskunta meni katsomaan, mitä siellä oikein on. Heille paljastui, että luolassa säilytettiin luostarin perustaneen munkin pyhäinjäännöksiä. Luolassa oli jonoa ja sairaita kannettiin jonon ohi. Kun ystävä puolisoineen lopulta pääsi luostarin perustaneen munkin pyhäinjännöksen lähelle, he kohtasivat munkin, joka kritisoi pariskuntaa, koska nämä eivät ymmärtäneet suudella hänen tarjoamaansa ristiä. Kerosuo väittää, että puista ristiä tarjottiin pussattavaksi, koska sitä oli tarkoitus kunnioittaa itse munkin ruumiin sijaan, jotta munkin maalliset jäänteet olisivat pysyneet paremmassa kunnossa. Kuulostaa kummalliselta: Meillä ortodokseilla on kyllä ajatus kosketusreliikeistä, eli siitä, että reliikkien kanssa kontaktissa olleet esineet pyhittyvät, mutta väite siitä, että risti toimisi kosketusrliikkinä on minusta outo. Monet ortodoksit painottavat nimittäin sitä, että ristiä ei pitäisi viedä pyhäinjäännösten ylle, koska risti pyhittää eikä sitä tule pyhittää. Kaikki eivät ole tässä tosin ehdottomia. Mietin kuitenkin, että voisiko olla, että pappi tarjosi ristiä erotellakseen turisteista ortodoksit, jotta vain jälkimmäiset pääsisivät reliikin luo? Oli miten oli. Pieni kertomus antaa pohjan Kerosuon reliikkien kritiikille.

Kerosuo ortodoksisen reliikkiteologian kritiikki rakentuu jonkinlaisen rappioteorian varaan: Varhaiskirkossa marttyyreja muisteltiin luterilaisen tunnustuksen hengessä uskon esikuvina. Heidän reliikkinsä kerättiin talteen ja jumalanpalveluksia vietettiin marttyyrien hautojen luona, koska näin todistettiin ylösnousemususkoa, joka oli kreikkalaiselle maailmalle vieras. Pyhien ja heidän maallisten jäänteidensä kunnioittamisen lähtökohta oli siis täysin oikea, mutta vähitellen historian saatossa reliikkien kunnioitus lähti vinoutumaan ja otti jopa taikauskoisiakin muotoja. Kerosuo kritisoi aika paljon juuri ajatusta kosketusreliikeistä. Hänen mielestään pumpulitupot, jotka välittävät armoa, koska ne on kostutettu reliikeillä pyhiteyllä öljyllä, on luterilaisesta vinkkelistä eriskummallinen ajatus ja kaukana ensimmäisten kristittyjen tavasta kunnoittaa pyhiä uskon esikuvina. Kosketusreliikit toimivat esimerkkinä siitä, että meidän tulisi aina palata Raamattuun, jotta sinänsä oikeat asiat eivät lähtisi väärille raiteille.

Kun kuuntelin kosketusreliikkien kritiikkiä, minussa heräsi ajatus, että kyllähän tuon kritiikin ymmärtää. Vaikka myönnettäisiinkin, että reliikit voisivat olla pyhitettyjä, koska Pyhä Henki on pyhien ruumiissa läsnä (1 Kor. 6:19), on jonkin sortin venytys päätellä tästä, että reliikeistä pyhyys voisi vielä tarttua eteenpäin. Mutta sitten mieleeni tuli, että Apostolien teoistahan löytyy aiheen kannalta kaksi olennaista kohtaa:

Kannettiinpa sairaita kaduillekin ja pantiin vuoteille ja paareille, että Pietarin kulkiessa edes hänen varjonsa sattuisi johonkuhun heistä.
(5:15)

Ja Jumala teki ylen voimallisia tekoja Paavalin kätten kautta, niin että vieläpä hikiliinoja ja esivaatteita hänen iholtansa vietiin sairasten päälle, ja taudit lähtivät heistä ja pahat henget pakenivat pois.
(19:11–12)

Tässä meillä on raamatullisia esimerkkejä ”kosketusreliikeistä”: varjo, hikiliinat ja esivaatteet. Ei montenegrolainen meininki siis niin kovin kummallista taida ollakaan. Toki luterilainen voi sanoa, ettei meillä ole mitään Jumalan käskyä tai lupausta reliikkien parantavasta voimasta, mutta tähän sanoisin oikeastaan vain: mitä sitten. Jos reliikit parantavat ihmisiä ja vieläpä vahvistavat uskoa, eikö se todista siitä, että Jumala siunaa niiden kautta? Yksittäisten raamatunkohtien lisäksi reliikkejä tukee ylipäätään Vanhasta testamentista nouseva ajatus, että niin kuin saastaisuus niin myös pyhyys on tarttuvaa. Tästähän kertoo jo temppelin osien nimitykset: kaikkeinpyhimmässä on liitonarkki, joka on Jumalan erityisen läsnäolon paikka, ja temppelin etuhuonetta sanotaan pyhäksi, koska se on lähellä kaikkeinpyhintä. Ja pyhäkkö esineistöineen ja koko Israelin kansa olivat pyhiä sen tähden, että Jumala asui sen keskellä (vrt. 3 Moos. 22:32). Pyhyydessä on näin ollen asteita ja nämä asteet määrittyvät sen mukaan, kuinka läheisessä kontaktissa asia on ollut Jumalan erityisen läsnäolon kanssa. Tässä on tausta Apostolien tekojen maininnoille.

Kun Raamatussa nähdään, millainen suhde jo apostolien aikana oli näiden reliikkeihin, on vaikea ajatella, että reliikkien kunnioitus olisi pitkän kehityksen tulosta. Ohjelma tosin heittää esille pari kirkkoisäargumenttia reliikkien kunnioitusta vastaan: Ensiksi mainitaan pyhän Ignatios Antiokialaisen (k. 98–117) toive, että leijonat söisivät hänen ruumiinsa kokonaan, jottei siitä olisi vaivaa kenellekään. Toiseksi mainitaan pyhän Antonios Suuren (n. 253–358) käsky päästä merkitsemättömään hautaan, jotta hänen ruumiinsa ei joutuisi harhaoppisten jäännösten ryöstäjien käsiin. Näihin sanoisin vastineeksi, että omana aikanamme esimerkiksi pyhä Porfyrios Kausokalivialainen (1906–1991) käski, että hänen ruumiinsa tulisi haudata salattuun paikkaan. Hän ymmärtääkseni pyysi tätä nöyryydestä – ei siis sen takia, että hän olisi reliikkien kunnioittamisen kriitikko. Mielestäni p. Porfyrioksen esimerkin valossa voidaan kyseenalaistaa turhan pitkälle menevät johtopäätökset edellä mainituista pyhien pyynnöistä. Varsinkaan kun emme taida tietää, mitä p. Antonioksen mainitsemat reliikkien ryöstäjät olisivat halunneet niillä tarkkaan ottaen tehdä. (Vilkaisin muuten netistä patristisia perusteluja reliikkien puolesta ja törmäsin tähän englanninkielisten lainausten kokoelmaan. Kannattaa perehtyä, jos aihe kiinnostaa!)

Kerosuo ei käsittele edellä mainitsemiani raamatunkohtia reliikkien puolesta. Sen sijaan hän kertoo, että kun hän on etsinyt ortodoksisia perusteluja reliikkien tueksi, hän on lähinnä törmännyt siihen, että huomautetaan, ettei Mooseksen lain kuolemaa koskevat saastaisuussäädökset koske reliikkejä. Hänen mielestään tällainen argumentti menee ohi maalin: se ei oikein vakuuta pumpulituppojen pyhittävästä voimasta. Mutta minä väittäisin, että tuohon ortodoksiseen argumenttiin kätkeytyy syvyyttä, joka ei ole ehkä ihan heti ilmeistä. Voidaan nimittäin kysyä: miksi kuolema ei enää saastuta? Ja tähän ortodoksinen vastaus on se, että Jumalan Poika on kukistanut kuoleman (ks. tämä ja tämä). Tällaisesta näkökulmasta jokainen reliikki on itse asiassa todistus ylösnousemuksesta. Jumalallista elämää, ylösnousemuksen voimaa välittävät reliikit julistavat ainutlaatuisella tavalla, että kuolemaan kätkeytyy elämä; sitä, mitä ennen leimasi saastaisuus ja Jumalasta vieraantuneisuus, määrittää nyt elämää antava Jumalan läsnäolo.

Vaikka pidän paljon Kerosuon letkeästä tyyllistä, minulle tuli ohjelmaa kuunnellessa päälimmäiseksi fiilikseksi se, että onpa luterilaisuus älyllistä. Kerosuo kummeksuu niin hirveästi sitä, miten pumpulitupot tai muu pyhitetty materia voisi välittää Jumalan armovoimaa. Mutta minun tekisi mieli parahtaa: Reliikithän ovat syvästi inkarnatorisia! Nehän todistavat aivan äärettömän konkreettisesti, että Jumala välittää läsnäoloaan aineen kautta! Myös Kerosuon kummastelemat suojeluspyhät korostavat uskon inkarnatorisuutta: meille ortodokseille on luonnollista ajatella, että eri asioille on omat suojeluspyhänsä, koska maallisen ja taivaallisen elämän välillä on jatkumo; jos joku on täällä ajassa erikoistunut johonkin asiaan, on luontevaa kääntyä hänen puoleensa siinä asiassa, kun hän on päässyt kirkkauteen. Ajallisen ja iankaikkisen, maallisen ja hengellisen välillä ei ole minkään sortin kuilua. Jumalan armo voi pyhittää aineen ja kirkastaa maalliset elämämme.

Muistan, että kun olin päättänyt liittyä ortodoksiseen kirkkoon, reliikit eivät aluksi tuntuneet mitenkään ”omalta jutulta”. Ymmärsin kyllä heti, että niissä näkyy ihan sama Jumalan alentuvan rakkauden ajatus kuin kaikkialla muuallakin ortodoksisessa teologiassa; se miten Jumala luotunsa kautta laskeutuu luoksemme, jotta voisimme tulla hänen rakkaudestaan osallisiksi. Mutta ei mennyt kauankaan, kun aloin ymmärtää reliikkejä jo hieman kokemuksellisestikin. Reliikkien synnyttämät kokemukset ovat monille ortodokseille tuttuja. Ja jos luterilainen yrittää todistaa, että reliikit ovat tulosta kirkon rappioon ajautumisesta, ortodoksin on aika vaikea niellä väitettä, mikäli hän on itse kokenut Jumalan intensiivistä läsnäoloa reliikkien äärellä. Jos reliikit kiinnostavat, Suomessa mahtava paikka reliikkien äärellä piipahtamiseen on Kerosuon useaan kertaan mainitsema Valamon luostari. Siellä ei ole pakko edes suudella ristiä, jotta pääsee ihmettelemään. Tervemenoa!