Avainsana: ikoniteologia

Miksi Jordan Cooper ei ole ortodoksi: viisi syytä

Mainitsin aiemmassa blogikirjoituksessani, että Jordan Cooper on kenties paras luterilainen nettiapologeetti. Hänellä on melko suosittu YouTube-kanava, ja vaikuttaa siltä, että hänen kuulijakunnassaan on paljon niitä, joita ortodoksisuus askarruttaa. Cooperilta on pyydetty paljon videoita ortodoksisuuteen liittyen. Kaikkein katsotuin hänen ortodoksisuutta käsitelevistä videoistaan on Five Reasons I Am Not Eastern Orthodox. En jaksa kommentoida hänen kaikkia ortodoksisuutta käsitteleviä videoitaan, joten keskityn tähän suosituimpaan.

Cooper sanoo aivan videonsa aluksi, että runsaista pyynnöistä huolimatta hän oli pitkään julkaisematta videota, joka käsittelee hänen syitään sille, miksei hän ole ortodoksi. Hän sanoo yhtenä syynä sen, että ortodoksisuudesta on vaikea saada kiinni, koska meillä ei ole mitään yhtä virallista katekismusta niin kuin esimerkiksi roomalaiskatolilaisilla. Sanoisin tähän, että meillä itse asiassa on sellainen. Pietari Mogilan tunnustus on yleisortodoksisesti hyväksytty, joten se on kaikkein arvovaltaisin ortodoksinen katekismus. Se on satoja vuosia vanha eikä missään nimessä täydellinen. Silti se on ihan hyvä opas ortodoksisuuteen.

Cooperin ensimmäinen syy sille, miksi hän ei ole ortodoksi, on ortodoksisen teologian apofaattisuus. Hänen mukaansa apofaattinen teologia tarkoittaa sitä, että Jumala tunnetaan parhaiten negaatioiden kautta – sanomalla, mitä hän ei ole, sen sijaan, että sanottaisiin, mitä hän on. Koska ortodoksisen teologian mukaan Jumalan olemus ylittää ymmärryksemme, pääsemme tarkempaan jumalakäsitykseen kieltämällä sen, että hän on millään tavoin sitä, mitä ajattelemme hänen olevan. Tämä vakaumus näkyy myös ortodoksisessa rukouskäsityksessä, jossa rukouksen korkein muoto ylittää sanat ja käsitteellisen ajattelun. Cooper argumentoi ortodoksista käsitystä vastaan muun muassa viittaamalla siihen, että Uudessa testamentissa keskitytään Kristuksen persoonan ja sovitustyöhön, ei sanattomaan Jumalan tuntemiseen. Jumala tunnetaan Kristuksessa.

Cooperin ensimmäinen kritiikki on ymmärrettävä, jos ortodoksisuus hahmottuu 1900-luvun ortodoksisen kirjallisuuden kautta. Hänen kuvaansa ortodoksisuudesta värittää varmaankin Vladimir Losskin Idän kirkon mystinen teologia, joka on muistaakseni kaikkein vaikutusvaltaisin ortodoksinen kirja modernina aikana. Cooperin ajatus, että ortodoksisuudessa Jumala tunnettaisiin ennen kaikkea negaatioiden kautta, kuulostaa kuitenkin todella oudolta riviortodoksin korviin. Minä meinaan en kohtaa ortodoksisuutta 1900-luvun ortodoksisten akateemikkojen kautta vaan kirkon liturgisessa elämässä, joka on täynnä sanoja ja kuvia ja jonka keskuksena on pyhä ehtoollinen, Kristuksen ruumis ja veri. Siksi Cooperin kritiikki kuulostaa kovin kummalliselta. Toki myönnän sen, että meidän kirkostamme löytyy vahva apofaattinen perintö ja että ortodoksisen uskon mukaan Jumala ylittää käsityskykymme ja siten korkeimmat rukoukset muodot ovat käsitteellisyyden ylittävää kokemuksellisuutta.

On myös mainittava se, että Cooper ei ollenkaan noteeraa sitä, että vaikka ortodoksisuuden mukaan Jumalan olemus on tuntematon, hän on kuitenkin ominaisuuksissaan/energioissaan tavoitettavissa. Jumalan korkeinta tuntemista ei ole se, että kielletään Jumalaan liittyen yhtä ja toista. Tätä korkeampaa on kokea Jumalan energiat siinä määrin kuin se on ihmiselle mahdollista.

Jumalan energioista päästäänkin kätevästi Cooperin toiseen kritiikkiin. Hän väittää ortodoksisen jumalallistumiskäsityksen olevan uusplatonismin leimaama. Hän väittää, että ortodoksista rukouksellisuutta leimaava kokemuksellisuus on uusplatonistista lainaa, joka on peräisin (Pseudo-)Dionysios Areopagitalta ja Gregorios Palamakselta. Tätä vasten hän asettaa Kristus-keskeisen jumalallistumiskäsityksen, joka löytyy joiltain varhaisemmilta kirkkoisiltä, kuten pyhältä Irenaeus Lyonilaiselta, Athanasios Aleksandrialaiselta ja Kyrillos Aleksandrialaiselta. Nämä isät korostivat sitä, että inkarnaation tähden me voimme tulla osallisiksi Jumalan ominaisuuksista.

Vastauksena kritiikkiin sanoisin sen, että minusta vaikuttaa, ettei Cooperilla ole kokemusta niistä rukouksellisista tiloista, joista pyhät Dionysios ja Palamas puhuvat. Siksi ne on helppo leimata uusplatonistiseksi vaikutukseksi. Mutta mitä jos meillä on kasapäin munkkeja, jotka parhaansa mukaan seurasivat Kristusta ja kohosivat sanattomaan, kokemukselliseen Jumalan kohtaamiseen? Jotenkin hölmöä sanoa tätä uusplatonistiseksi lainaksi, vaikka voi olla, että mystisissä kokemuksissa on joitain yhtäläisyyksiä.

Minusta on myös ihan hupsua asettaa vastakkain kokemuksellinen rukous ja Kristus-keskeinen hengellisyys, jossa Jumalan ominaisuuksista päästään osallisiksi inkarnaation kautta. Voin vakuuttaa, että ne Athosvuoren munkit, jotka saavat mystisiä kokemuksia, osallistuvat usein Herran pyhään ehtoolliseen, joka tekee osalliseksi Jumalan ominaisuuksista. Ylipäätään kokemuksellisuuden, Jumalan ominaisuuksien ja Kristuksen inkarnaation erotteleminen toisistaan on tosi outoa. Sellainen onnistuu vain jossain kirjallisessa maailmassa, jossa ei huomioida, millaista elämää kristilliset kirjoittajat elävät. Kaikki ortodoksinen kirjoittaminen tapahtuu eukaristisessa kontekstissa. Aina ei välttämättä yhteyksiä kokemuksellisen rukouksen ja Kristuksen välillä sanoteta, mutta tämä ei tarkoita sitä, että hengellisyys ei olisi Kristus-keskeistä. Väittäisinpä oikeastaan, että hengellisyys on niin Kristus-keskeistä, ettei kaikkea tarvitse aina sanoa ääneen.

Vanhurskauttaminen on Cooperin kolmas syy sille, miksei hän ole ortodoksi. Hän kiinnittää huomiota siihen, että moderni ortodoksisuus torjuu usein kaiken juridisen kielen pelastusopista. Juridinen kieli on kuitenkin läpeensä paavalilaista ja sitä löytyy myös kirkkoisiltä. Minusta tämä on ihan validi kritiikki, ja olen käsitellytkin sitä tällä blogilla aiemmin. Olen käyttänyt täällä paljon palstaa ortodoksisen vanhurskauttamisopin hahmottelemiseen ja ehdottanut, kuinka juridinen kieli voidaan ymmärtää oikein ortodoksisessa kontekstissa. Jos ortodoksisen juridiikan kritiikin haluaa ymmärtää parhain päin, silloin kannattaa lähteä siitä, että kun ortodoksit torjuvat juridisen kielen, heillä on mielessä tietynlainen juridisuus, joka onkin torjuttavaa. Jos juridisuus hahmotetaan toisella tavalla, mitään ongelmaa ei ole. Ei myöskään syytä torjua ortodoksisuutta. Mutta ei tästä enempää. Täältä löytyy paljon kirjoituksia vanhurskauttamiseen ja juridiikkaan liittyen.

Neljäs Cooperin syistä on hänen augustinolaisuutensa. Cooper sanoo ortodokseilla olevan ”kevyempi” perisyntioppi kuin Augustinuksella, koska he ovat synergistejä. Ja tämä on hänestä huono juttu, koska Ramattu opettaa, että ihmiset ovat kuolleita synteihinsä ennen kääntymystä. Olen käsitellyt tätäkin aihetta blogillani jo aiemmin, joten ei siitä sen enempää. Ehkä sanoisin kuitenkin, että minusta ortodoksisuuden ihmiskäsityksen valoisuuttaa usein liioitellaan. Kyllä mekin uskomme siihen, että lankeemuksella on ollut dramaattiset vaikutukset ihmisluontoon. Eikä kukaan voi pelastua ilman Jumalan armoa. Minusta koko perisynti–esi-isien synti -vastakkainasettelu, jota löytyy joissain ortodoksipiirteissä, on täysin turha. Me emme usko siihen, että Aadamin henkilökohtainen syyllisyys periytyy tämän perillisille. Mutta samoilla linjoilla ovat myös roomalaiskatolilaiset, ainakin nykyään.

Cooperin viides ja viimeinen syy, miksei hän ole ortodoksi, on ikonien asema ortodoksisuudessa. Cooper ei sinällään vastusta uskonnollisten kuvien tekemistä, mutta hänen mielestään ortodoksisuudessa ikoneilla on aivan luovuttamaton merkitys hengellisyydessä. Ne ovat välttämättömiä. Hänen mukaansa varhaiset kirkkoisät ja Raamattu eivät anna ikoneille yhtä merkittävää asemaa.

Cooperin väite varhaiskirkosta ja kuvista on käsittääkseni linjassa vallitsevan mielipiteen kanssa. Valtaosa nykytutkijoista on käsittääkseni sitä mieltä, että varhaisina vuosisatoina kristityt olivat melko kuvakielteisiä. Arkeologiset löydöt ovat johtaneet jonkinlaiseen uudelleenarvointiin. Mutta taitaa olla ainakin yleistä ajatella, että Nikean II kirkolliskokouksen edustama kuvien kunnioittaminen oli vierasta varhaisten vuosisatojen kristityille. Olen aiemmin lyhyesti kommentoinut sitä, miksi tämä ei ole minun uskolleni kompastuskivi, joten en turhaan toista sitä, minkä olen jo sanonut. Haluan kuitenkin tässä yhteydessä mainostaa aivan uutta Michael Gartenin kirjaa Early Icons, joka argumentoi niin arkeologisten kuin kirjallistenkin lähteiden perusteella, että kuvien kunnioitus oli osa kristillistä uskoa alusti asti. Gartenin kirjan joihinkin lukuihin voi tutustua täältä.

Tässä pienet vastineeni Cooperin videoon. Ehkäpä päällimmäisenä fiiliksenä minulle jää se, että Cooper kritisoi ortodoksisuutta ulkopuolisena. Hänen näkökulmansa on älyllinen, se perustuu kirjoihin. Vaikka johonkin rajaan asti väärinymmärryksiä voi korjata, ortodoksiuudesta pääsee todella kiinni vain osallistumalla kirkon elämään. Tervetuloa!

Pyhien rukoileminen ja varhaiskirkon todisteiden puute

Viime kirjoituksessa puhuin pyhien rukoilemisen juutalaisista juurista. Mainitsin myös Paavalin ja Theklan tekojen maininnan pyhien rukoilemisesta toiselta vuosisadalta sekä ensimmäisen meille säilyneen rukouksen Jumalansynnyttäjälle 200-luvulta. Minusta on kiistatonta, että pyhiä rukoiltiin jo varhain. Kuitenkin protestantit ovat perinteisesti väittäneet, että pyhien rukoileminen kirkossa sai alkunsa vasta satoja vuosia Kristuksen jälkeen, jossain 300- ja 400-lukujen paikkeilla.

Hyvän esimerkin protestanttisesta argumentaatiosta tarjoaa pastori Jordan Cooper, joka on paras luterilainen apologeetti, jonka tiedän. Hän hyödyntää kirkkoisäperusteita väittäessään, että ensimmäisten vuosisatojen kristityille pyhien rukoileminen oli tuntematon käytäntö. Hän painottaa paljon sitä, ettei ole löytäneet mistään ensimmäisten vuosisatojen patristisesta teoksesta mainintaa pyhien rukoilemisesta. Gnostilaiset sen sijaan rukoilivat enkeleitä. Tärkeitä varhaiskristillisiä teologeja Cooperille ovat Justinos Martyyri, Irenaeus ja Tertullianus. Yksikään näistä teologeista ei suoranaisesti torju pyhien rukoilemista, mutta he puhuvat vain Jumalan rukoilemisesta itsestäänselvyytenä. Ja kun heillä olisi ollut luonteva tilaisuus tuoda esille se, että kristityt rukoilevat pyhiä, he eivät niin tehneet. En mene tässä tarkemmin Cooperin yksittäisiin perusteisiin ja niiden lukemiseen kontekstissaan. Tarjoan muutaman yleisluontoisen periaatteen, jotka auttavat vastaamaan Cooperin haasteeseen.

Ensiksi on syytä mainita, että todisteiden puute ei kerro sitä, ettei käytäntöä olisi ollut olemassa. Voimme sanoa historiallisten lähteiden perusteella, ettei meille ole säilynyt todisteita jostakin käytännöstä. Tämä kertoo varmasti vain sen, ettei meille ole säilynyt todisteita. Ja toki on mahdollista, että todisteiden lisääntyessä ymmärrys muuttuu. Cooper vetoaa kritiikissään Martin Chemnitzin, 1500-luvun luterilaiseen huipputeologiin, jolla ei ollut minkään sortin pääsyä esimerkiksi katakombien raapustuksiin, jotka ilmentävät varhaiskristillistä uskoa pyhien esirukoukseen.

Toisena juttuna: kun argumentoidaan viitaten siihen, ettei mainintoja ole jostakin asiasta, on huomioitava tekstien genre ja tarkoitus. Tänäkin päivänä tuotetaan paljon ortodoksista kirjallisuutta, jossa ei puhuta pyhien rukoilemisesta yhtään mitään. On rukoukseenkin liittyvää kirjallisuutta, jossa ei mainita pyhiltä avun pyytämistä sanallakaan. Niinpä se, että varhaiset kirkkoisät eivät mainitse pyhien rukoilemista edes rukousta käsittelevässä tuotannossaan, ei sinällään todista käytäntöä vastaan. Voi olla, että teksti keskittyy tarkoituksella johonkin kysymykseen tai näkökulmaan laajempaa aihepiiriä koskien ja siksi jotain juttua ei mainita.

Kolmanneksi voi hyvin olla, että isät eivät maininneet pyhien rukoilemista, kun siihen oli tilaisuus, koska he halusivat korostaa pyhien rukoilemisen ja toisen harhaoppisten harjoittaman rukoilun välisiä eroja. On sinänsä esimerkiksi totta, että Irenaeuksen olisi ollut tavallaan luontevaa mainita gnostilaisten enkelten rukoilemista vastaan kristillinen enkelten rukoileminen. Voi kuitenkin olla, että Irenaeuksen mukaan kahdessa asiassa oli kyse niin eri asioista, ettei hän halunnut rinnastaa niitä. Irenaeuksen tekstistä käy ilmi, että gnostilaisten rukoukset olivat jonkinlaisia loitsuja enkeleille. (Ad. haer. II: 32, 5) Ei siksi olisi ollenkaan kummaa, ettei Irenaeus haluaisi assosioida oikeaa enkelten rukoilemista tuollaiseen toimintaa. Vertauskohtana voisi sanoa sen, että jotkut neitseestä syntymistä kannattavat tutkijat ovat spekuloineet, ettei Markuksen evankeliumi mainitse neitseestä syntymistä, jotta kuulijoiden mieleen eivät tulisi ajatukset roomalaisten ja kreikkalaisten mytologioiden jumalten syntymisestä ihmisestä.

Neljänneksi on huomioitava se, että kirkkoisät voivat hyvin painottaa sitä, että he rukoilevat vain Jumalaa, koska Jumala on lopulta kaikkien rukousten ”päätepiste”. Olipa kyse sitten yksittäisen kristityn rukouksesta tai siitä, että kristitty pyytää pyhää rukoilemaan Jumalaa puolestaan, kyseessä on lopulta aina Jumalan rukoileminen. Tähän soveltuu hyvin se, mitä sanoin muinoin kirjoituksessani ikonin ja epäjumalankuvan erosta. Siinä missä ikoni kohottaa katsojansa ikään kuin itsensä yli, epäjumalankuva sitoo kunnioittajansa katseen itseensä. Samoin pyhät ovat nöyriä välikappaleita, jotka välittävät kaiken saamansa rukouksen ja kunnioituksen Jumalalle, kun taas pahat enkelit pitävät ne itsellään. Voi hyvin olla, että varhaiskristillisessä rukousopetuksessa ei käsitelty pyhien rukoilemista, koska sen ajan pakanakäännynnäisille piti painottaa sitä, että on vain yksi Jumala, jota tulee palvoa. Todennäköisempänä pidän kuitenkin sitä, että Jumalan rukoilemisen ja pyhiltä esirukouksien pyytämisen ero oli intuitiivisesti niin selvä – kuten se on nykyortodokseillekin – ettei kirkkoisille tullut edes mieleen nostaa pyhiltä rukousten pyytämistä esille Jumalan/jumalten palvonnan kontekstissa.

Viidenneksi ja viimeiseksi. Kun varhaiskristilliset kirjoittajat kuvaavat varhaiskristillistä rukouskäytäntöä, he puhuvat monikossa. He kuvaavat sitä, mitä kristityt tekivät kollektiivisesti. Viime kirjoituksessa mainitsemani esimerkit juutalaisesta ja varhaiskristillisestä pyhien rukoilemisesta kuvaavat yksilöiden hartauden harjoitusta. Voi siksi hyvin olla, että niin juutalaiset kuin kristitytkin rukoilivat varhaisina vuosisatoina pyhiä yksityisessä hartauselämässään, mutta pyhien rukoilemisella ei ollut merkittävää roolia yhteisissä jumalanpalveluksissa. Kehitys olisi sitten vähitellen johtanut siihen, että pyhät saivat kristillisessä jumalanpalveluksessa merkittävämmän roolin. Ei olisi mitenkään outoa, että pyhien rukoilemisesta tulisi vahvemmin yhteisöllinen asia juuri 300- ja 400-lukujen aikana Rooman valtakunnan kristillistyessä. Silloin kokonaiset kaupungit saivat omia suojeluspyhiään. Tosin pitää sanoa sekin, että minusta nykypäivänäkään pyhien rukoilemisella ei ole kovin suurta roolia ortodoksisissa jumalanpalveluksissa. Jumalansynnyttäjälle on kyllä muutama veisu, ja vaihtuvissa teksteissä pyhiä rukoillaan. Mutta muuten jumalanpalvelusten rukous on suunnattu yksin Jumalalle. Pyhien rukoileminen näkyy ennen kaikkea siihen, että eräiden rukousjaksojen lopuksi vedotaan siihen, että Jumala ottaisi rukoukset vastaan pyhien esirukousten tähden. Juuri näin rukoiltiin muuten jo 300-luvun Jerusalemissa. Siitä todistaa Kyrillos Jerusalemilainen. (Katek. luen. 23:9)

Ortodoksina minulle ei ole mikään ongelma, että kirkon rukouskäytännöt kehittyvät. Kun on kyse pyhien rukoilemisesta, käytännöllä on historiallisten lähteiden valossa juuret jo Kristuksen aikaa edeltäneessä juutalaisuudessa. Niinpä kyse on vain siitä, että käytäntö ottaa vähitellen uudenlaisen muodon kristillisessä kontekstissa. Ortodoksina tietenkin luotan siihen, ettei kyse ollut kirkon uskon turmeltumisesta vaan Pyhän Hengen johdatuksesta. Tämän puolesta puhuu voimallisesti se, että pyhien rukoileminen on ollut osa kirkon rukouselämää satojen vuosien ajan. Ensi kerralla kenties valotan pyhien rukoilemisen raamatullista perustaa hieman uudenlaisesta näkökulmasta.

(Lisää varhaiskristillisiä todisteita pyhien rukoilemisesta löytyy täältä.)

Ikoni vai epäjumalankuva?

Mooseksen laista löytyy kuuluisa kuvakielto: ”Älä tee itsellesi jumalankuvaa äläkä mitään kuvaa, älä niistä, jotka ovat ylhäällä taivaassa, älä niistä, jotka ovat alhaalla maan päällä, äläkä niistä, jotka ovat vesissä maan alla.” (2 Moos. 20:4) Reformoidussa perinteessä on ollut tapana tulkita tätä kieltoa niin, ettei Jumalaa saisi kuvata ollenkaan. Luterilaiset, ortodoksit ja roomalaiskatolilaiset ovat taas tulkinneet kuvakieltoa niin, ettei uskonnollisten kuvien tekemistä ole (täysin) suljettu pois. Käsittääkseni alkutekstissä esiintyvä heprean sana voi liittyä epäjumalankuviin mutta myös kaikkiin kuviin. Tiukasti tulkittuna kuvakiellon voisi siis ymmärtää torjuvan kaikenlaisen kuvien tekemisen. Kun kuitenkin luetaan Raamattua eteenpäin, löydetään lukuisia esimerkkejä siitä, että kuvia tehtiin. Vaskikäärme, liitonarkin kannen kerubit ja Salomon temppelin koristukset tulevat näin nopeasti mieleen.

Kuvakiellon oikein ymmärtämiseksi on ehkäpä tarpeen tuntea Mooseksen lain kirjoittamiskontekstia. Kuvakielto on näet annettu aikana, jolloin pakanoiden uskonnoissa jumalankuvilla oli keskeinen merkitys. Kuvien käyttöön liittyi mielenkiintoinen teologia. Ensin tehtiin patsas ja sitten luettiin sierainten avaus loitsu, jonka ajateltiin ikään kuin vangitsevan jumaluus jumalankuvaan. Kuvalle sitten annettiin uhreja ja uhreista vastineeksi esitettiin pyyntöjä. Juuri tällaisen kuvien kultin pilkka on ominaista Vanhalle testamentille. Esimerkiksi psalmissa 135 lauletaan:

Pakanain epäjumalat ovat hopeata ja kultaa, ihmiskätten tekoa. Niillä on suu, mutta eivät ne puhu, niillä on silmät, mutta eivät näe, niillä on korvat, mutta eivät kuule, eikä niillä ole henkeä suussansa.

j. 15–17

Psalmin kritiikki on mielekästä vain silloin, jos vastapuoli ajattelee, että epäjumalankuva on itse jumala jossain mielessä. Jos jumalankuva edustaisi vain jumalaa jotenkin yleisluontoisesti, ei olisi mitään mieltä pilkata pakanoita siitä, että nämä kumartavat mykkää, kuuroa ja sokeaa jumalaa. Hehän voisivat vain todeta (sangen ortodoksisesti), etteivät kumarra kuvaa itseään vaan sitä, mitä se esittää.

Luomiskertomus käy muuten mielenkiintoista keskustela pakanoiden kuvakultin kanssa. Kun pakanat tekivät jumalankuvansa savesta, luomiskertomuksessa Jumala ottaa ihmisen ruumiin maasta. Ja kun pakanat lukivat loitsun tehdäkseen kuvan eläväksi jumalansa läsnäololla, luomiskertomuksessa Jumala puhaltaa Hengen ihmiseen. Näin ollen Raamattu haluaa esittää ihmisen luomisen poleemisena vastalauseena pakanoiden kuvien kultille. Ihmisen tulisi olla Jumalan asuinsija, ei ihmiskätten muovaamien patsaiden. Jumala on aloitteellinen Jumalan kuvan tekemisessä, ei ihminen.

Kaikki edellä sanomani liittyy mielestäni olennaisesti siihen, voidaanko kuvakieltoa soveltaa ikoneihin. Koska ikoneiden tarkoituksena ei ole vangita tai kahlita Jumalaa sisäänsä, kuvakielto ei sovellu niihin. Ikonit ovat tarkoitukseltaan oikeastaan juuri päinvastaisia kuin epäjumalankuvat. Nehän eivät pyri vangitsemaan katsetta kuvaan vaan johtamaan sen ikään kuin yli kuvan, kohti taivaallisia todellisuuksia, jotka on kuvattu niissä.

Ikonin ja epäjumalankuvan välinen perustava ero koskee kaikkea luotua. Koko luomakunnan tarkoitushan on olla ikoninen. Se on luotu johtamaan katsojansa näkemään luodun kautta Luoja. Syntinen ihminen on kuitenkin helposti sokea luomakunnan ikonisuudelle ja tekee tämän seurauksena luodusta itselleen epäjumalan. Syntisen katse jää ikään kuin kiinni todellisuuden pintatasoon eikä siirry siitä Jumalan katselemiseen. Tällöin nähdään jotain ihan oikein luomakunnan hyvyydestä, mutta perspektiivi on liian kapea. Kapea perspektiivi vääristää suhteen luomakuntaan. Sitä pyritään hallitsemaan, sille uhraamalla etsitään onnea. Todellinen onni löytyy kuitenkin muualta kuin näkyvästä. Näkyvän tarkoituksena on johtaa näkymättömään.

Historialliset lähteet, varmuus ja kuvien kunnioittaminen

Viime viikkoina YouTubessa on käyty väittelyä kuvien kunnioittamisen historiallisuudesta. Eräs yhdysvaltalainen baptistipastori teki videon, jossa hän väittää, että Nikean II kirkolliskokouksen opetus kuvien kunnioittamisen apostolisuudesta riittää jo sinällään kumoamaan roomalaiskatolilaisuuden ja ortodoksisuuden. Pastorin video tuo muun muassa esille lainauksia varhaiskristillisistä lähteistä, joissa kuvien kunnioittaminen leimataan pakanalliseksi tavaksi. Lainausten valossa Nikea II:n linjaus siitä, että kuvien kunnioittaminen on apostolinen tapa, voi vaikuttaa historiallisesti melko epäuskottavalta, ja niihin vedoten pastori päätteleekin, ettei Nikea II voi olla erehtymätön kirkolliskokous. En nyt aio laajasti analysoida protestantin esittämän argumentaation heikkouksia, vaikka minulla olisi kyllä yhtä ja toista sanottavaa siitä. Sen sijaan haluan nostaa esille yhden väitöskirjan tekemisestä nousseen yleisluontoisen näkökulman, joka liittyy historiallisiin lähteisiin ja varmuuteen.

Väitöskirjassani suurta roolia näyttelee varmuus. Kun olen lueskellut varmuuteen liittyvää kirjallisuutta, olen oppinut, että Aristoteleen mukaan meillä voi olla epäilyksetön varmuus tietyistä ilmiselvistä prinsiipeistä ja johtopäätöksistä, joita tehdään niiden perusteella. Epäilyksettömän varmoja asioita ovat esimerkiksi ristiriidattomuuden laki ja matemaattiset totuudet. Kun kyseessä ovat sen sijaan historialliset lähteet, meillä ei voi olla samanlaista varmuutta. Meidän varmuutemme ei näet perustu historiallisten tapahtumien välittömään tuntemiseen vaan toisten todistukseen siitä, mitä on tapahtunut. Joudumme luottamaan ulkoisiin auktoriteetteihin. Varmuutemme on sen varassa, että he esittävät ja tarkasti ja luotettavasti mainitsemansa asiat. Nykyään historiallisten lähteiden tulkinnan suhteen on luontevaa painottaa vielä niiden kontekstualisoimista oikean tulkinnan edellytyksenä. Jos emme tunne täysin sitä, missä asiayhteydessä jokin juttu on sanottu, emme voi olla täysin varmoja siitä, että tulkitsemme lähdettä oikein.

Historiallisten lähteiden tarjoaman varmuuden suhteellisuus tekee nähdäkseni älyllisesti oikeutetuksi sen, että pidän kiinni ortodoksisesta vakaumuksestani, jolla on hyvät perustelut, vaikka jotkin historialliset lähteet haastaisivatkin sen. Jos voin esimerkiksi suoraan kokea – ja lukemattomat muutkin ovat vuosisatojen ajan kokeneet! – miten Jumala vaikuttaa kirkossaan voimallisesti kuvien kautta, olisi hulluutta hylätä ortodoksinen kuvien kunnioitus. Jos uskon sen, mitä kirkko sanoo itsestään ja kirkolliskokoustensa erehtymättömyydestä, yksittäiset ensimmäisten vuosisatojen tekstit voivat näyttäytyä haasteina, joihin löytyy kyllä lopulta selitykset. Kun minulla on hyvät perusteet uskolleni, vakaumustani ei tarvitse horjuttaa se, että joissain varhaiskristillisissä lähteissä ehkä tuomitaan kategorisesti kuvien tekeminen ja kunnioittaminen epäjumalanpalvelukseksi.

Jos olen ehdottoman vakuuttunut siitä, että ortodoksinen tapa kunnioittaa kuvia on oikea, minulla on nähdäkseni kolme vastausvaihtoehtoa historiallisten lähteiden esittämään haasteeseen. Ensinäkin voin kyseenalaistaa baptistipastorin tulkinnan siitä, että Nikean II opetus siitä, että kuvien kunnioittaminen on osa apostolista uskoa, tarkoittaisi sitä, että 700-luvun käytäntö olisi sinällään apostolinen. Nikea ei käsittääkseni tarkemmin määrittele sitä, missä mielessä kuvien kunnioittaminen on apostolista uskoa. Toiseksi voin kontekstualisoida kuvien kunnioittamista koskevat lähteet niin, etteivät ne millään tavoin sulje pois oikeaa kuvien kunnioittamista. Kuvien kunnioittamista käsitellään usein polemiikissa pakanuutta vastaan eikä ole yhtään ihme, jos poleemisessa kirjoituksessa annetaan yksioikoinen kuva omasta ja vastapuolen näkemyksistä; kristityt kirjoittajat haluavat vetää jyrkän rajan oman uskonsa ja toisten uskon välille ja siksi he korostivat oman uskonsa aineettomuutta pakanallisen uskonnollisuuden aineellisuutta vastaan. Kolmanneksi voin ajatella, että meille säilyneet lähteet edustavat vähemmistökantaa tai paikallista traditiota ja siksi ne eivät tarjoa paikkansapitävää kuvaa siitä, mikä oli yleensä ottaen varhaiskristillinen suhde kuvien käyttöön.

Kuvien kunnioittamisen suhteen elämme mielestäni jännää aikaa, koska (melko uudet) arkeologiset löydät näyttävät puhuvan sitä vastaan, että ensimmäisten vuosisatojen juutalaisuus ja kristinusko olisivat olleet läpeensä kuvakielteisiä. Olen siinä uskossa, että näiden löytöjen relevanssia patrististen lähteiden kuvakriittisyydelle ei ole vielä laajasti noteerattu. Vaikuttaa siltä, että akateemista tutkimusta on leimannut melko yleisesti taipumus heijastaa rabbiinisen juutalaisuuden käsityksiä ensimmäisten vuosisatojen juutalaisuuteen. Kyseessä ei ole kuitenkaan identtinen uskonto. Uskon, että mitä paremmin opimme tuntemaan varhaista juutalaisuutta, sitä vahvemmin ortodoksisuuden juutalaiset juuret pääsevät esiin.

Summa summarum: Historialliset lähteet eivät tarjoa meille erehtymätöntä varmuutta siitä, mikä oli varhaiskristillinen suhde Nikea II:n edustamaan kuvien kunnioittamiseen. Jos ja kun olen ortodoksina vakuuttunut siitä, että ekumeenisten kirkolliskokousten opetus on erehtymätöntä, meille säilyneiden varhaiskristillisen lähteiden kuvien kunnioittamisen kritiikin ei tarvitse millään muotoa horjuttaa uskoani. Voi vaikuttaa siltä, että ne torjuvat kategorisesti kuvien uskonnollisen käytön. Mutta näin ei välttämättä ole. Odotankin innolla tulevaisuuden arkeologisia löytöjä, koska uskon niiden vain antavan lisätukea sille, ettei Nikean II kirkolliskokous ole hakoteillä väittäessään, että kuvien tekemisen ja kunnioittamisen juuret ovat jossain mielessä apostoliset.