Andreas

Olenko epäilykseen johdattava rationalisti? Vastine pastori Juuso Mäkiselle

Eräs ystäväni kertoi minulle vajaa viikko sitten, että luterilainen.netissä Lähetyshiippakunnan pastori Juuso Mäkinen on julkaissut väitöskirjani kritiikin. Kirjoitus herätti minussa monenlaisia ajatuksia. Ennen kaikkea haluaisin korjata tiettyjä väärinkäsityksiä, joita uskon sen synnyttävän. Siksi tässä pienoinen vastineeni kritiikkiin.

Aluksi pitää sanoa, että olen hyvin otettu väitöskirjani saamasta huomiosta. Olen siinä uskossa, että väitöskirjat jäävät usein pölyyntymään Kansalliskirjaston hyllyille. Siksi olen kovin kiitollinen kaikesta huomiosta, jota tutkimukseni saa. Iloitsen myös siitä, että Mäkinen pitää työtäni huolella tehtynä ja koki sen etenevän akateemiseksi tutkimukseksi jouhevasti. Pyrin tekemään siitä kohtuullisen helppolukuisen, joten on mukava kuulla, jos olen ainakin jokseenkin onnistunut tavoitteessani.

Ennen kuin menen varsinaiseen kritiikkiin vastaamiseen, tahdon tuoda esille Mäkisen arviosta puuttuvan jutun, jonka olisi toivonut olevan mukana. Haen tutkimuksessani vastausta kolmeen kysymykseen: mitä pelastusvarmuus on, mitä se sisältää ja kuinka keskeinen se on Chemnitzille. Jos lukee Mäkisen arvion tarkasti läpi, siitä saa selville, että pelastusvarmuus on Chemnitzin uskon ytimessä. Siitä myös saa selville, että Chemnitzille pelastusvarmuus on sekä järjellistä ja tunteellista varmuutta – vaikka olisi ehkäpä parempi puhua tiedollisesta ja kokemuksellisesta varmuudesta. Arviosta ei selviä, että pelastusvarmuus kattaa Chemnitzin ajattelussa niin varmuuden siitä, että kristitty on tällä hetkellä armon alla kuin siitä, että kristitty on predestinoitu iankaikkiseen elämään. Mutta ei sillä niin väliä. Minua oikeastaan harmittaa se, että varmuuden luonteeseen liittyen arviossa ei huomioida kunnolla yhtä minulle kaikkein merkittävimmistä löydöistä: Chemnitzin mukaan pelastusvarmuus on erehtymätöntä tiedollista varmuutta. Tämä on todella paljon sanottu enkä ole ihan oikeasti varma, ajattelevatko edes tunnustukselliset luterilaiset nykyään näin.

Kun väitöskirjassani haastan muutaman kerran Chemnitzin ajattelua, se koskee nimenomaan varmuuden erehtymättömyyttä. Tämän toivon lukijan pitävän mielessä Mäkisen arviota lukiessa, koska tarkoitukseni ei ole haastaa sitä, että ihmisellä voisi olla syvä pelastuksen toivo tai jonkinlainen varmuuskin pelastuksesta. Ajattelen, että jos tunnustuksellinen luterilainen lukee arvion tietämättä, mitä väitöskirjassani sanon, hän saa helposti vääristyneen kuvan kannastani. Mäkinen antaa näet jo otsikoinnin perusteella ymmärtää, että väitöskirjallani johdatan kristittyjä epävarmuuteen pelastuksesta. Näin en kuitenkaan nähdäkseni tee. Analysoin Chemnitzin ajattelun koherenssia. Tämän analyysin kautta päädyn siihen, että Chemnitz väittää pelastusvarmuuden erehtymättömyyttä sielunhoidolliseksi välttämättömyydeksi, mutta hänen oma teologinen ajattelunsa ei anna riittäviä perusteita erehtymättömälle varmuudelle. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, ettei Chemnitz voisi tarjota rakentavia ja lohdullisia sielunhoidollisia välineitä, joilla voidaan valaa kristittyihin uskoa Jumalan armoon ja välttää se, että syntiensä kamppaileva päätyisi epätoivoon pelastuksestaan. Haastan sen, että kristityn varmuus pelastuksesta voisi olla erehtymätöntä ja väitän, että ehdoton pelastusvarmuus ei ole sielunhoidollinen välttämättömyys, koska Chemnitzkin pärjäsi käytännössä ilman sitä.

Vielä ennen arvion suurimpaan ongelmaan tarttumista tahtoisin sanoa sen, etten tiedä, kuinka paikallaan on arvion pieni kappale kääntymyksestäni ortodoksiksi. Mietin, miksi se pitää nostaa esille. Onko kappaleen tarkoituksena vain heittää jonkinlainen varjo tutkimukseni luotettavuuden ylle? Jos kääntymykseni näkyy ratkaisevalla tavalla tutkimuksessani, tämä olisi hyvä demonstroida. Nyt minusta Mäkisen väite siitä, että suhteeni Chemnitziin olisi tullut ristiriitaiseksi kääntymykseni myötä, jää hataralle pohjalle. Toki käsittelen nominalismia niin kuin taannoisissa palasissani, mutta sangen maltillisesti. Ainoa suurempi kysymys, jossa kääntymykseni näkyy ja josta itse saan kiinni, on se, että torjun loogisten ristiriitojen mahdollisuuden. Luterilaisena olisin toki ajatellut, että niitä voi olla, joten kääntymykseni on muuttanut suhdettani tähän yksittäiskysymykseen. En kuitenkaan tiedä, onko loogisen koherenssin puutteen kritisoiminen välttämättä osoitus jännitteisestä suhteesta tutkimuskohteeseen. Ajattelen pikemminkin, että akateemisessa tutkimuksessa on nimenomaan syytä nostaa esille tutkimuskohteen ajattelun koherenssi. Näin tehdään jatkuvasti riippumatta siitä, ollaanko ajattelijan kanssa yleensä ottaen samoilla linjoilla vai ei. Kenties vain luterilaiseen tunnustukseen sitoutunut tutkija voisi ohittaa loogiset ristiriidat olan kohautuksella. Selvennyksenä sanottakoon sekin, ettei suhteeni Chemnitziin ole mitenkään jännitteinen, ristiriitainen tai negatiivinen. Hän on minulle pikemminkin kuin vanha ystävä, jonka kanssa olen nykyään monesta asiasta eri mieltä.

Mutta nyt vihdoin itse arvion keskeisimpään kritiikkiin. Mäkinen kritisoi minua johdonmukaisuuden vaatimuksesta, jonka esitän Chemnitzin teologialle. Chemnitz ei pyri teologiassaan loogiseen koherenssiin, joten Mäkisen mielestä on kyseenalaista, että minä edellytän Chemnitziltä sitä. Oikeastaan vastasin tähän kritiikkiin juuri edellä: me edellytämme loogista koherenssia lähtökohtaisesti, joten en näe, että toimin kyseenalaisesti tehdessäni niin Chemnitzin tuotannon äärellä. Väitöskirjassani mainitsen muutaman esimerkin siitä, millaisia ongelmia seuraa, jos sallitaan loogiset ristiriidat teologiassa: Jumala voi rikkoa lupauksensa mutta olla totuudellinen; Paavali ja Jaakob voivat opettaa täysin ristiriitaisesti vanhurskauttamisesta ja kumpikin olla oikeassa; ei olisi myöskään mitään syytä muotoilla klassisia oppeja Kristuksesta ja kolminaisuudesta, koska Jumala voisi olla kolme ja yksi samassa merkityksessä ja Kristus yksi ja kaksi samassa mielessä tai olla olematta. Näitä esimerkkejä voisi jatkaa loputtomiin. Kaikki inhimillinen ajattelu ja looginen päättely kyseenalaistuisi. Raamatunkin ymmärtäminen ja soveltaminen vaatii välttämättä kumpaakin. Niinpä loogisten ristiriitojen salliminen on kuin pandoran lipas, jonka avaamisen myötä erehtymätön pelastusvarmuus ei käy ainoastaan mahdottomaksi vaan kaikelta teologiselta argumentaatioltakin menee mielekkyys.

Ymmärtääkseni loogisten ristiriitojen hyväksyminen johtaa siihen, että teologiasta tulee jonkin sortin todellisuudestamme riippumaton kielipeli. Ehkäpä hölmö havainnollistus. Jos Raamatussa sanottaisiin samasta objektista että se on sekä kolmio että neliö, voisimme sitoutua tuollaiseen väitteeseen velvollisuudesta Raamatun opetusta kohtaan, mutta uskontotuus ei kyllä tarkoittaisi yhtään mitään. Objekti ei näet voi olla samaan aikaan kolmi- ja nelikulmainen. Se on loogisesti mahdotonta. Tai jos käyttää tuota Paavalin ja Jaakobin harmonisoimista toisena esimerkkinä: Jos oletetaan, että Paavali on vanhurskauttamisopiltaan vankka luterilainen ja Jaakob opettaa taas tekojen vanhurskauttavan, nämä kaksi kantaa voidaan loogisten ristiriitojen hyväksyttäessä sallia samaan aikaan. Tällöin kuitenkin päädyttäisiin hullunkuriseen tilanteeseen: Paavalin perusteella voisimme tuomita Jaakobin opetuksen, mutta Jaakobiin tukeutuen olisimme oikeassa. Meillä ei olisi käryäkään siitä, miten voimme olla samaan aikaan oikeassa ja väärässä saman kysymyksen suhteen emmekä edes tietäisi, mitä uskomme. Keskeistä olisikin vain uskoa Raamatun ristiriitaisia totuuksia samaan aikaan. On minusta oikeastaan aika hämmentävää, että näistä loogisista ristiriidoista seuraavia ongelmia ei ole juuri pohdittu luterilaisessa perinteessä.

Sekin on ehkä hyvä todeta, että Raamattu ei missään sano loogisia ristiriitaisuuksia olevan. Tämä on Chemnitzin kannalta ongelmallista, koska hän olettaa, että Raamattu itse esittää ne tulkintaperiaatteet, joilla sitä on tulkittava. Missään Raamatussa ei kuitenkaan sanota tai edes anneta epäsuoremmin ymmärtää, että sen tulkinnassa tulee huomioida loogiset ristiriidat. Ja vaikka Raamattu sanoisi yleisluontoisesti loogisia ristiriitoja olevan, se ei kerro, missä opinkohdissa niitä on. Näinpä lukijalla ei ole erehtymätöntä opasta siihen, missä Raamatussa tulee toimia logiikan lakien mukaan ja milloin pitää jättää tilaa loogisille ristiriidoille. Loogisten ristiriitojen mahdollisuus ja niiden esiintyminen tietyissä opeissa on siis ihan puhtaasi luterilainen päätelmä, joka nousee tietynlaisesta Raamatun lukutavasta. Tuo lukutapa johtaa siihen, että Raamattu vaikuttaa sisäisesti ristiriitaiselta joissakin kysymyksissä. Jos on toisenlainen lukutapa, koko ongelmavyyhtiin ei päädytä.

Takaisin arvioon. Mäkisen väittää, että olen oletetussa rationalismissani epäjohdonmukainen, koska ortodoksina ja kristittynä sitoudun pyhää kolminaisuutta ja Kristusta koskeviin dogmeihin, jotka ovat hänen mukaansa loogisia ristiriitoja. Hän ensin lainaa minun väitöskirjastani yllä referoimani katkelman, jossa tuon ilmi sen, että loogiset ristiriidat vievät mielekkyyden klassissilta kristologisilta ja trinitaarisilta dogmeilta. Sitten hän jatkaa minun väitteeni haastaen:

Tosiasiassa kaksiluonto-oppi ja kolminaisuusoppi ovat oppikirjaesimerkkejä teologian loogisista ristiriitaisuuksista tai jännitteistä. Järki ei voi käsittää, kuinka kukin jumalallinen persoona omistaa kokonaan koko jumaluuden olemuksen mutta on silti itsenäisesti olemassa eikä toisten persoonien osa tai ominaisuus. Järki ei voi käsittää, kuinka Jumalan Poika omaksui ihmisyyden, niin että koko jumaluuden ttäyteys asuu Hänen ihmisluonnossaan ruumiillisesti (Kol. 2:9), mutta kuitenkin niin, että Isä ja Pyhä Henki, jotka jakavat saman jumaluuden kuin Poika, eivät ole tulleet ihmiseksi.

Mäkisen väitteessä perustavana ongelmana on se, että hän määrittelee loogisen ristiriidan poikkeuksellisella tavalla. Hän ei miellä loogista ristiriitaa loogiseksi mahdottomuudeksi. Sen sijaan hän samaistaa loogisen ristiriidan ja sen, että jokin uskontotuus on järjen ylittävä tai järjelle mahdoton käsittää. Nämä eivät kuitenkaan ole sama asia. Tämän jokainen voi varmistaa googlaamalla tai esimerkiksi katsomalla Timothy Pawlin In Defense of Conciliar Christology: A Philosophical Essay – teoksesta (Oxford: Oxford University Press 2016) sivut 88–91. Selvennyksenä nyt siis sanottakoon, että olisi loogisesti ristiriitaista väittää esimerkiksi, että Kristus on vain yksi persoona ja samalla sanoa, että hän on kolme persoonaa sanan täsmälleen samassa merkityksessä. Tai sanoa, että ainoastaan Isä on tosi Jumala sanan varsinaisessa merkityksessä ja samalla sanoa, että Poika ja Pyhä Henki ovat tosi Jumala aivan samassa merkityksessä. Tai olisi ristiriitaista, että vain Isä on luonnoltaan Jumala ja samalla väittää, että Poika on luonnoltaan Jumala. Siinä ei ole kuitenkaan mitään loogisesti ristiriitaista, että kristityt tunnustavat, että on kolme jumalallisista persoonaa mutta vain yksi jumalallinen luonto. Persoona ja luonto eivät näet ole synonyymisiä käsitteitä. Jumala ei ole kolme ja yksi samassa merkityksessä, ja siksi sellainen kolminaisuushavainnollistus, että 1+1+1=1 ei pidä paikkansa. Klassisten dogmien pointtina on esittää erotteluja, jotka ovat kyllä järjen ylittäviä mutta eivät kuitenkaan loogisesti ristiriitaisia.

Kun Mäkinen sekoittaa järjen ylittävyyden ja loogisen ristiriitaisuuden, hän tulee antaneeksi kuvan, että olisin armoton rationalisti, joka ei ajattele, että uskontotuudet voisivat ylittää ymmärryksemme. Näin ei suinkaan ole. Myönnän auliisti sen, että olen täysin pihalla esimerkiksi siitä, miten Kristus omaksuu inhimillisen luonnon inkarnaatiossa ja kuinka hänen kaksi luontoa tarkkaan ottaen suhteutuvat toisiinsa ja hänen yhteen persoonaansa. On kuitenkin eri asia uskoa siihen, että jokin on luonteeltaan niin järjen ylittävä, ettemme pysty sitä käsittämään kuin uskoa sellaisia väitteitä, jotka ovat järjettömiä.

Jos ajatellaan, että loogiset ristiriidat ovat mahdottomia – jota siis ehdottomasti suosittelen! –Chemnitzin ajattelun ongelmallisuudet piirtyvät esiin. Kolme esimerkkiä. Chemnitz väittää, että meidän tulee tehdä hyviä tekoja varjeltuaksemme uskossa. Jos logiikan lait mitenkään pätevät, tämä tarkoittaa sitä, että myötävaikutamme pelastukseemme. Näen tässä siis juuri niitä ”synergistisiä implikaatioita”, jotka Mäkinen noteeraa kritisoidessaan tutkimustani loogisen koherenssin vaatimuksesta. Toisena esimerkkinä voisi mainita sen, että mikäli Jumala on kääntymyksemme ja uskossa varjeltumisemme ainoa syy niin kuin Chemnitz ajattelee, silloin myös ihmisen kadotukseen joutuminen on yksin hänen käsissään. Näin on välttämättä. Eikä tätä karua totuutta saa kaunisteltua pois. Kolmantena esimerkkinä se, että mikäli voimme langeta uskosta pois kuolemansynnin takia ja voimme vaikuttaa siihen, teemmekö kuolemansyntejä vai emme, voimme jälleen myötävaikuttaa pelastukseemme. Nämä kolme esimerkkiä havainnollistavat sitä, miten Chemnitzin ajattelussa on keskenään ristiriitaisia piirteitä: toiset edustavat synergismiä, toiset monergismia, jos ollaan johdonmukaisia. Chemnitz ei tietenkään ole johdonmukainen, ja tämä ei ole yhdentekevää. Jos näet sanomme esimerkiksi tekevämme tekoja varjeltuaksemme uskossa, mutta kiellämme myötävaikuttavamme pelastukseemme, emme sano oikeastaan mitään. Lausumme uskonnolliselta kuulostavia väitteitä, jotka eivät tarkoita mitään ymmärrettävää.

Seuraavaan asiaan. Mäkinen ajattelee reformoidun foundationalismin hengessä, että kaikilla on perususkomuksia, jotka uskotaan sellaisinaan ilman, että niitä voisi osoittaa ehdottoman tosiksi. Siksi hän näkee ongelmallisena sen, että minä nostan moneen kertaan väitöskirjassani esille protestanttien ongelmana sen, että kun he pyrkivät erottamaan oikean ja väärän Raamatun tulkinnan, he päätyvät kehäpäättelyyn. Mäkisen mukaan ainoa mahdollinen ratkaisu oikean Raamatun tulkinnan löytämiseen on kuunnella itse Raamattua, jossa Pyhä Henki puhuu. Hän vieläpä heittää pallon minun puolelleni väittäessään, että vanhat kirkot päätyvät myös kehäpäättelyyn argumentoidessaan, miksi juuri minun kirkkoni kaikista näistä ensimmäisen vuosituhannen kirkoista on juuri se oikea. Kukin näistä kirkoista joutuu hänen mukaansa viittaamaan omaan traditioonsa perustellessaan, miksi juuri se on oikea kirkko. Näin kirkko olettaa traditionsa pätevyyden ja oikeuttaa sillä olevansa juuri oikea kirkko.

Mäkisen rinnastus vaikuttaa ehkä väitöskirjaani lukematta ihan pätevältä. Jos kuitenkin on lukenut väitöskirjani, voi huomata, että Mäkinen jättää yhden olennaisen tekijän pois laskusta: Pyhän Hengen valaisun merkityksen eksegeettisissä kiistoissa. Tuon väitöskirjassani esille sen, että protestantit toisaalta korostivat ulkoista sanaa oman oppinsa totuudellisuuden perustana, toisaalta he vetosivat siihen, että oikea Raamatun ymmärtäminen vaatii Pyhän Hengen valaisua. Juuri tämä ulkoisen sanan ja Pyhän Hengen valaisun yhdistelmä on haastava, koska jälkimmäinen välttämättä suhteellistaa edellisen merkityksen. Jos en nimittäin voi ymmärtää sanaa oikein ilman Pyhää Henkeä, silloin minulla täytyy olla Pyhä Henki, jotta Raamattu aukeaa oikein. Ja jos Raamatun perusteella argumentoin opillisen käsitykseni puolesta, silloin oletan ymmärtäväni sanaa oikein, koska minulla on Pyhä Henki. Minä voin kuitenkin ortodoksina väittää, että historialliset todisteet tukevat sitä, että juuri minun kirkkoni on ollut lankeamatta skismaan muista kirkoista varhaiskirkon kanonien mukaan. Tämän väitteen arvioiminen historiallisten lähteiden valossa ei nähdäkseni edellytä erityistä Pyhän Hengen valaisua. Kirkkojen opin arvioimisessa ei näin ollen päädytä kehään.

Tässä kaikki, mitä haluan sanoa vastineena Mäkisen esittämään kritiikkiin. Toivottavasti nämä korjasivat mahdollisia väärinymmärryksiä! Toivon, etten ollut turhan poleeminen. En usko ollenkaan, että Mäkisen tarkoituksena oli edustaa minua väärin tai antaa väitöskirjani argumentaatiosta turhan heikko kuva.

Tahdon lopuksi vielä nostaa pinnalle kolme väitöskirjani inspiroimaa kysymystä, joiden pohtimista pitäisin ekumeenisestikin hyödyllisenä. Ensimmäinen näistä on jo mainitsemani pelastusvarmuuden varmuus. Minua kiinnostaa: pitävätkö luterilaiset vieläkin pelastusvarmuutta erehtymättömänä tiedollisena varmuutena? Mikäli he eivät tee niin, uskon, että tässä on todellinen ekumeenisen lähentymisen paikka. Paljon sellaista opetusta, mitä luterilaisuudessa käsiteltäisiin pelastusvarmuuden alla, voi löytää ”vanhoilta kirkoilta” toivon käsittelyn yhteydestä. Uskon, että käytämme erilaista kieltä, mutta olemme todellisuudessa lähempänä toisiamme kuin voisi aluksi ajatella.

Toinen kysymys liittyy Chemnitzin opetukseen hyvien tekojen merkityksestä pelastusvarmuudelle. Chemnitz väittää, että tiedämme uskon aidoksi sen tuottamista hyvistä teoista. Tällä tavoin hän tulee sitoneeksi pelastusvarmuuden tekoihin: jotta olemme osallisia pelastuksesta, meillä tulee olla todellinen usko; jotta tiedämme, että meillä on todellinen usko, meidän tulee tehdä hyviä tekoja. Jälleen kysyn: uskovatko luterilaiset nykyään näin? Mikäli teoilla nähdään tällainen rooli, en tiedä, onko esimerkiksi luterilaisten ja roomalaiskatolilaisten välillä perustavaa eroa pelastusvarmuudessa. Jo keskiajalla nimittäin ajateltiin, että hyvät teot ovat todisteita siitä, että ihminen on pelastettu – vaikka ne eivät olekaan ehdottoman varmoja todisteita.

Kolmanneksi ja viimeiseksi. Pyhän Hengen valaisulla nähtiin merkittävä rooli Raamatun oikeassa ymmärtämisessä 1500-luvulla. Minun oma tuntumani 2000-luvun tunnustuksellisesta luterilaisuudesta on se, että Raamatun selkeyttä painotetaan sen verran voimakkaasti, että Pyhän Hengen valaisun merkitys rajoittuu vain joihinkin tiettyihin seikkoihin, esimerkiksi ”vaikeiden Raamatun kohtien” selittämiseen. Olenkohan oikeilla jäljillä? Jos ajatellaan, että Raamattu on periaatteessa selkeä kenelle tahansa sen lukijalle, silloin kait vältetään esille nostamani Pyhän Hengen valaisuun ja ulkoisen sanan selkeyteen liittyvä kehällisyyden ongelma. Nykyaika tuo toki omat haasteensa tekstien varmalle tulkinnalle, koska tekstien kontekstuaalinen luonne tiedostetaan paremmin kuin 1500-luvulla. Minulle keskeiseksi kysymykseksi hahmottuu se, onko lukija sellaisen tulkintatradition sisällä, että hän saa luotettavasti kiinni siitä, mistä teksteissä oikein puhutaan.

Oikeasti lepsuilua? Kanonien tulkinnasta

Olen kritisoinut viime kuukausien aikana paljon Joel Kerosuon Oikeasti luterilainen -podcastia. Tai ehkä on parempi sanoa, että olen kirjoittanut vastineita hänen kritiikkiinsä. Enkä ole vieläkään päässyt loppuun. Mielessäni on pyörinyt vieläkin se, miten varhaiskristillisiä tekstejä tulkitaan pätevästi. Ajattelin tällä viikolla jakaa ajatuksiani siitä, miksi Kerosuon Oikeasti luterilainen -podcastin jakso 13 ei ihan osu maaliin kun se käsittelee sitä, kuinka lepsusti ortodoksit suhtautuvat kanoneihin. Esimerkkinä kanonien kanssa lepsuilusta Kerosuo nostaa esille sen, että kanonit kieltävät papilta kapakkaan menon, mutta nykyään ortodoksipappeja pidetään maanläheisinä, kun he voivat istua kansan kanssa kapakoissa. No, minä en halua ottaa kantaa väitteen totuudellisuuteen tai siihen, miten pitäisi suhtautua pappien väitettyyn kapakassa käymiseen. Ei ole minun hommiani. Tahdon lähestyä kanoneita yleisemmällä tasolla.

Kerosuon kritiikin lähtökohtana on jälleen melko velvollisuuskeskeinen tulokulma. Kanonit nähdään lakikokoelmana, jonka säädöksiä ortodoksit ovat velvoitetut noudattamaan. Ja näin periaatteessa onkin. Kanonien noudattamista ei kuitenkaan nähdä itseisarvona. Niillä on sielun parantamiseen ja seurakunnan hyvinvointiin tähtäävä funktio. Eikä tämä ole oma ajatukseni. Itse asiassa Trullon kirkolliskokous (692), joka nauttii ekumeenisen kokouksen arvovaltaa, hahmottaa kanonissaan 102 kanonit sielunhoidollisina lääkkeinä. Trullo painottaa sitä, että eri tavalla oireilevat sielut tarvitsevat erilaisia lääkkeitä. Toisin sanoen: kanoneita tulee soveltaa sielunhoidollisista tarpeista käsin. Tähän näkökulmaan liittyy myös se, että ortodoksista kanonien tulkintaa luonnehtii se, että kanoneiden syntykonteksti pyritään ottamaan huomioon niiden soveltamisessa nykyaikaan. Eri aikakausina on erilaisia tarpeita, ja siksi varhaisten vuosisatojen kanonien kirjaimellinen soveltaminen nykyaikaan ei välttämättä ole aina sielunhoidollisesti paras ratkaisu. Trullo ilmaisee nähdäkseni aivan saman ajatuksen kuin edesmennyt arkkipiispa Johannes, joka väitti, ettei kanoneita tule nähdä muodollisena juridisten lakien kokoelmana. Kerosuo pitää jaksossaan Johanneksen toteamusta lepsuiluna.

No, en ihmettelisi, jos joku väittäisi näitä ajatuksiani vastaan, että yritän vain kaunistella modernin ortodoksisuuden kanoneista luopumista. Varhaiskirkossa kanoneiden suhteen oltiin tosi tiukkoja. Toki tämä on totta. Mutta ei kuvio ole kuitenkaan ihan mustavalkoinen. Kun luin viime paaston aikana pyhän Johannes Siinailaisen Portaat jälleen läpi, mieleeni tarttui eräs pyhän Johanneksen ohje, joka vaikuttaa yllättävän ”lepsulta”:

Heikot älkööt syökö harhaoppisten kanssa, niin kuin kanoneissa on sanottukin. Mutta Herrassa väkevät, jos uskottomat heitä uskoen kehottavat ja he itse haluavat mennä, menkööt Herran kunniaksi.
Johannes Siinailainen: Portaat, s. 275–276. Suom. Johannes Seppälä. Ortodoksisen kirjallisuuden julkaisuneuvosto 1986

Tässä pyhä Johannes antaa ymmärtää, että kanoneiden kirjaimesta voi tarvittaessa joustaa. Harhaoppisten kanssa syömisen kieltoa koskeva kanoni oli hänen mielestään annettu heikkoja kristittyjä silmällä pitäen. Pyhän Johanneksen toteamus paljastaa, ettei hänen suhteensa kanoneihin ollut rigoristinen, ja jokainen Portaiden lukija tietää varsin hyvin, että hänestä oli lepsuus kaukana.

Lopuksi on todettava, että yksittäisen seurakuntalaisen kannalta edellä sanomani on aika epärelevanttia. Kanonien tulkinnassa käytännön seurakuntaelämän kannalta olennaista on omaan piispaan ja pappiin luottaminen. Jumala ei ole antanut yksittäiselle maallikolle tehtäväksi päätellä, miten kanoneja tulisi soveltaa henkilökohtaiseen tai kirkolliseen elämään. Niinpä meiltä kysytään kuuliaisuutta hengellisiä paimenia kohtaan. Asian kääntöpuolena on se, että viimeisenä päivänä liian lepsusta tai rigoristisesta kanonien soveltamisesta vastuun kantavat ne, joille Jumala uskoi tehtäväksi niiden käyttämisen sielujen parhaaksi.

Oikeasti meikittömäksi?! Lisää patrististen lähteiden tulkinnasta

Pari viikkoa sitten kirjoitin pienen vastineen Lähetyshiippakunnan dekaanin Joel Kerosuon Oikeasti luterilainen -podcastin jaksoon 59. Halusin tuoda esille sen, että Kerosuon ortodoksisten lähteiden luentaa värittää protestanttinen esiymmärrys. Kerosuo ottaa podcastin jaksossa pyhän Iisak Niiniveläisen erakkohengellisyyden ikään kuin yleiseksi esimerkiksi siitä, miten ortodoksit hahmottavat kristityn ja maailman välisen suhteen. Hänen Iisakin luentaansa luonnehtii se, ettei se huomioi Iisakin kirjoittelun retorista ja kontekstuaalista luonnetta. Niinpä podcast päätyy antamaan vaikutelman, että ortodoksisuuden mukaan todellista hengellisyyttä on keljaan vetäytyminen ja verhojen kiinni vetäminen. Minä argumentoin kirjoituksessani, että Iisak kirjoitti erakoille, joilla on erityinen hengellinen tehtävä ja ainainen kiusaus jättää oma kutsumuksensa, ja siksi hän kärkevästi vähättelee hyviä tekoja, jotka sopivat maailman keskellä eläville.

Ei ole sinänsä ihmeellistä, jos protestanttinen pastori lukee patristisia lähteitä tulkintaa vinouttavista lähtökohdista. Patristen lähteiden velvollisuuskeskeinen ja jyrkkä tulkintatapa vaikuttaa olevan tällä hetkellä aika iso ongelma ortodoksisuudessa, kun viime vuosina on tullut paljon protestanttistaustaisia käännynnäisiä, jotka lukevat niitä vanhan perinteensä lähtökohdista käsin. Ja toki soveltavat lähteiden korkeita ihanteita itsensä sijaan ennen kaikkea piispoihin ja pappeihin. Minullakin on ollut tapana lukea patristisia lähteitä niin, etten ole huomioinut sitä, että niillä usein on jokin selkeä tarkoitus. Ne eivät usein ole yleisluontoisen objektiivisia sepustuksia siitä, miten asiat ovat tai miten niiden tulee olla. Sen sijaan ne pyrkivät ohjaamaan kuulija- tai lukijakunnan ajatuksia ja toimintaa oikeaan suuntaan. Usein meininki vaikuttaa olevan se, että kun jokin asia sanotaan mahdollisimman kovasti ja kärkevästi, tämä edistää sitä, että kristityt edes toimivat vähän paremmin kuin ennen.

Minulle patrististen lähteiden tulkinta avautui uudella syvyydellä, kun muutama vuosi sitten vierailin Thessalonikin bysanttilaisessa museossa. Siellä jossain oli pieni infokyltti, joka kertoi pyhän Johannes Krysostomoksen nihkeästä suhtautumisesta meikkaamiseen. Kultasuu kuulemma pauhasi naisten meikkaamista vastaan jyrkästi. Meikkiin laitetut rahat olisi pitänyt antaa köyhille. Kyltissä kuitenkin huomautettiin, että käytännössä Krysostomoksen parannussaarnalla ei vaikuttanut olevan minkäänlaista vaikutusta kristittyjen naisten meikkaamiseen.

No, museon pienen tietopaketin pohjalta voi alkaa tehdä päätelmiä kahteen suuntaan. Yksi vaihtoehto on ajatella, että tuolloin naiset olivat suruttomia, kun eivät ottaneet saarnaajan nuhteista opikseen vaan pitivät ruumiillista kaunistamista tärkeämpänä kuin köyhien auttamista. Tätä minä pitäisin leimallisen (änkyrä)protestanttisena tulkintatapana. Ajatellaan, että on käsky, jota pitää noudattaa pikkutarkasti saman tien tai muuten ei hyvä heilu. Toinen tulkintavaihtoehto, joka on varmaankin ortodokseille ominaisempi, on se, että Krysostomos haluaa kovilla sanoilla edes pikkuisen tuuppia seurakuntalaisiaan oikeaan suuntaan ulkoisen koristautumisen suhteen. Suhdetta nuhteluun ei tällöin luonnehdi ankara velvollisuuskeskeisyys ja käskyn täydellinen noudattaminen. Kun Jumalan tahtoon kasvaminen nähdään pitkänä prosessina, kovat sanat kaikuvat eri tavoin.

Viime viikolla sanoin, että ajatus siitä, että jossain on minua kovempia kilvoittelijoita, on hyödyllinen nöyryyden edistämiseksi. Kun vertaan itseäni yöt rukoileviin kilvoittelijoihin, oman rukoussääntöni lukeminen näyttäytyy aika vaatimattomana. Sama nöyryyttä ruokkiva funktio on nähdäkseni myös ”patristisella puhetavalla”: kun asetetaan överikorkeat ihanteet kuulijoiden eteen, kukaan ei yllä niihin. Kukaan ei voi kokea ylemmyyttä siitä, että on ottanut nuhtelusta vaarin ja täyttänyt käskyt täydellisesti. Pistonsa sydämeen saanut alkaa kuitenkin pyrkiä kohti hyvää. Tehdessään niin hän nopeasti huomaa, kuinka vajaaksi jää ihanteista. Näin hän sekä kasvaa konkreettisesti kohti Jumalan kaltaisuutta että varjeltuu nöyryydessä. Ja juuri tätä kirkon isät ja äidit taitavat haluta.

Väitöskirjani on nyt netissä!

Puursin Chemnitzin pelastusvarmuuden teologiaa käsittelevän väitöskirjani parissa melko monta vuotta. Minusta siitä tuli aika hyvä. Tein matkan varrella monta mielenkiintoista löytöä. Chemnitzin argumentaation analysoiminen paljasti esimerkiksi sen, että hän olettaa synergistisen pelastusopin johtavan välttämättä tekoihin luottamiseen. Kiinnostavaa oli huomata sekin, että sekä luterilaiset että roomalaiskatolilaiset joutuvat käytännössä minimoimaan uskonnollisia ihanteita, jotta epätoivon kanssa painiva kristitty ei ajautuisi toivottomuuteen. Vieläpä minulle kirkastui sekin, että Chemnitz ymmärtää pelastusvarmuuden erehtymättömäksi tiedolliseksi varmuudeksi, jota Raamattu edellyttää meiltä, mutta samalla hänen oma teologinen systeeminsä ei voi taata epäilyksetöntä varmuutta.

Väitöskirjani ja sen tiivistelmä ovat toistaiseksi luettavissa täällä.

Oikeasti maailmasta vieraantunutta? Protestanttisesta patrististen lähteiden tulkinnasta ja kutsumusajattelusta

Olen viime aikoina esittänyt kritiikkiä Lähetyshiippakunnan dekaanin Joel Kerosuon Oikeasti luterilainen -podcastia kohtaan. Noin kuukauden takaisella kirjoituksellani halusin vastata Kerosuon kritiikkiin, joka kohdistuu ortodoksisuuden epämääräisyyteen. Parin viikon takaisessa kirjoituksessani halusin vähän haastaa väitettä, että Ambrosiuksen pelastusoppi olisi sisäisesti jännitteinen, koska hän samaan aikaan opettaa syntien anteeksiantamusta armosta ja almujen antavan syntejä anteeksi. Ajattelin, että näiden kirjoitusten jatkoksi sopisi hyvin patrististen lähteiden tulkintaa ortodoksisesta näkökulmasta avaava sepustus. Se näet voisi antaa tulkintavälineitä varhaiskristillisten tekstien ja nykyortodoksisen opetuksen ymmärtämiseen. Aika hyvin aiheeseen päästään käsiksi paneutumalla ortodoksisuuden kritiikkiin, jota Kerosuo esittää podcastinsa jaksossa 59, jonka nimi on ”Jumalan naamiona”.

Jakson 59 keskeisenä kysymyksenä on se, miten kristitty on kutsuttu kilvoittelemaan. Vastakkainasettelua tehdään sen välillä, olisiko kristityn tarpeen vetäytyä pois maailmasta elääkseen Jumalan tahdon mukaan vai kutsuuko Jumala meitä elämään uskoa todeksi nimenomaan maailman keskellä. Ortodoksista näkökulmaa valotetaan tuomalla esiin askeettisten tekstien opetusta, erityisesti pyhän Iisak Niiniveläisen opetusta. Joka tuntee yhtään pyhän Iisakin tuotantoa tietää, että Iisakilla on vahva maailmasta vetäytymisen eetos. Kerosuo näkee eetoksen koko itäistä perinnettä leimaavana piirteenä. Athosvuorikin on päässyt podcastiin mukaan. Ortodoksisuuden kovimmat jätkät löytyvät kuulemma sieltä. Yleensä idässä vaikutetaan ihailtavan sitä, että nukutaan vähän ja syödään huonosti.

Kerosuo sanoo haluavansa lukea itäisiä isiä löytääkseen heiltä hengellisiä rikkauksia. Hän ei näe mitään ongelmaa rikastuttaa omaan uskoaan ammentamalla muista kristillisistä perinteistä. Tällaisessa projektissa usein tulee kohdattua myös kummallisuuksia. Pyhän Iisakin kootuista teoksista Kerosuo nostaa esille hänen mielestään hämmentävän kohdan, jossa muun muassa kehotetaan rakastamaan hiljaisuuden lepoa enemmän kuin maailman nälkäisten tekemistä kylläisiksi ja kansojen paljouden käännyttämistä eksytyksestä. Vaikuttaa siltä, että aina on parempi auttaa omaa sieluun kuin muiden. Tätä ajatusta Kerosuo ei voi ymmärtää, koska Jumala hänen mielestään kutsuu meidät nimenomaan osallistumaan maailmaan. Iisakilla meininki on taas se, että pitää lukkiutua keljaan ja vetää verhot kiinni.

Iisak saa osakseen kritiikkiä myös siitä, kuinka paljon hän painottaa askeesia syntiä vastaan kamppailemisessa. Iisak painottaa paastoa, valvomista ja naisten karttamista hyvin paljon. Kerosuo noteeraa sen, että Iisakin mukaan näissä asioissa ei ole sinällään mitään pahaa, mutta ne muodostavat niin suuren uhan hengelliselle elämälle, että suhde niihin on kuitenkin kriittinen. Ja tämän kriittisyyden Kerosuo näkee ongelmallisena. Kerosuo huomioi myös sen, että nykyään ortodoksit vaikuttavat suhtautuvan vähän maltillisemmin askeesiin; voidaan esimerkiksi sanoa, että on syönyt sopivasti, kun voi ruokailun jälkeen rukoilla keskittyneesti. Tämä Kerosuon mielestä osoittaa sen, että isiä joudutaan tulkitsemaan kaikkialla. Silti ”itäisten veikkojen” vetäytymisen painotus on ongelmallinen ja se saa usein absurdeja piirteitä, joista Kerosuo tarjoaa esimerkkejä. Niissä seksuaalisten himojen välttäminen on viety äärimmäisyyksiin. Kerosuon on vaikea nähdä, miten maailmasta vetäytyminen komeroon voisi olla Jumalan käskyjen mukaista. Läntisen kristillisyyden maailmassa toimimisen painotus on hänen näkökulmastaan raamatullisempi.

Podcastin loppupuoli keskittyy pitkälti luterilaisen kutsumusajattelun ylistämiseen. Kerosuo asettaa itsevalittua munkkeutta vastaan Jumalan antamat kutsumukset. Lutherin hengessä Kerosuo antaa ymmärtää, että kakkavaipan peseminen on suurempaa hurskautta kuin maailmasta vetäytyminen, koska edelliseen liittyy Jumalan käsky. Kerosuo myös väittää, että ortodoksisuuden ja roomalaiskatolilaisuuden maailmasta vetäytymisen painotus johtaa siihen, ettei maallisia kutsumuksia arvosteta, vaikka niille voitaisiin periaatteessa antaakin arvoa. Kirkkojen käytännön toimintakulttuuri julistaa käytännössä niin vahvaa munkkilaisuuden ihannetta, etteivät sen valossa muutamat kauniit sanat avioliitosta tai kilvoittelusta maailmassa paljon paina.

No, haluan käydä tähän kritiikkiin kiinni nostamalla esille Kerosuon lyhyen maininnan siitä, että nykypäivän ortodoksit tulkitsevat patristisia lähteitä eli soveltavat niitä valikoiden tämän ajan elämään. Tämä voi toki vaikuttaa äkkiseltään kyseenalaiselta jyrkistä ihanteista luopumiselta, mutta väittäisin, ettei kyse ole siitä. Yleensä ottaen minusta vaikuttaa siltä, että tietynlainen Sola scripturasta nouseva lukutapa seuraa usein protestantteja patrististen lähteiden tulkinnassa. Tämä näkyy siinä, ettei huomioida tarpeeksi tekstien kontekstuaalisuutta. Protestanttinen tulokulma on se, että on ihanteita tai käskyjä ja niitä on velvollisuus noudattaa pikkutarkasti. Iisakin kohdalla on kuitenkin olennaista käsittää se, että hän oli erakko ja kirjoitti erakoille. Ja kun hän kirjoittaa, hän ei pyri antamaan jonkin sortin yhtä normatiivista mallia kaikille kristityille siitä, miten tulisi kilvoitella. Esimerkiksi Iisakin maininta siitä, että tulee priorisoida maailmasta vetäytyminen toisten auttamisen edelle, tulee ymmärtää rohkaisuna erakoille pitäytyä omaan kutsumukseen. Jos lukee erakkokirjallisuutta, sieltä voi huomata toistuvana kiusauksena sen, että erakko ajattelee oman kilvoituksensa vähäpätöiseksi ja ajattelee pystyvänsä toteuttamaan Jumalan tahtoa paremmin antamalla almuja tai tekemällä muuten hyvää. Niinpä ei ole ihme, jos Iisak painottaa ihan häkellyttävän paljon erakkoelämän ylivertaisuutta kanssakilvoittelijoidensa rohkaisuksi. Iisakin ajatuksen soveltaminen maailmassa elävälle voisi hyvinkin tarkoittaa sitä, ettei haikaile erakoksi vaan pesee uutterasti kestovaippoja. Keskeinen pointti on omassa kutsumuksessa pysyminen.

Ehkä tietynlaisen ongelman muodostaa ortodoksisen toimintakulttuurin lähestyminen kirjallisuus edellä. Se ei hahmotu niin oikein. Tunnustukselliselle luterilaiselle kirjakeskeinen tulokulma voi olla ominainen, mutten usko valtaosan ortodokseja koskaan koskeneenkaan Filokaliaan tai pyhän Iisakin koottuihin teoksiin. Tavallisesti ortodoksisuus välittyy ortodokseille seurakunnan jumalanpalveluselämän kautta. Sinne kokoontuu maailmassa elävä joukko, jolla on maallisia murheita. Ja papitkin ovat pääasiassa naimisissa, joten hekään eivät elämäntavallaan edusta pilkulleen askeettisen kirjallisuuden kilvoitteluihanteita, ainakaan naimattomuuden osalta. Itse asiassa Kerosuon mainitsema ajatus siitä, että käytännön elämä menee aina teoreettisen opetuksen edelle, ei suinkaan ota ortodoksisuudessa sellaista muotoa, että avioliittoa ja maallisia kutsumuksia vähäteltäisiin. Pikemminkin kuvio on se, että askeettisten ihanteiden mukaan eletään käytännön todellisuuden ehdoilla. Munkkilaisuudelle ominaiset ihanteet – köyhyys, siveys ja kuuliaisuus – ottavat maailmassa toisenlaisen muodon kuin luostareissa. Mutta ihanteet ovat toki samat.

Todettuani sen, että ortodoksisuudessa elämällä maailmassa on arvoa, sanoisin kuitenkin, että perinteinen opetus, että munkit edustavat korkeampaa kilvoituksen muotoa, ei välttämättä ole maailmassa oleville ollenkaan haitallinen. Minua ainakin henkilökohtaisesti lohduttaa aika paljon ajatus, että Athoksella ja muualla on ”kovia jätkiä ja mimmejä”, jotka kilvoittelevat minunkin hyväkseni sellaisella uutteruudella, johon en itse taipuisi. Ortodoksinen pelastusnäkemys on kauniin kollektiivinen. Luostarikilvoittelijoiden hengellinen taistelu tapahtuu myös minun sieluni pelastukseksi. Lisäksi ajatus siitä, että jossain on minua kovempia kilvoittelijoita, on myös sikäli hyödyllinen, että se voi ruokkia nöyryyttä. Kutsumuksensa vakavasti ottaviin munkkeihin ja nunniin verrattuna olen näet täysi nolla ja tuskin tulen koskaan yltämään sellaisiin hengellisiin korkeuksiin kuin he. Heidän esikuvansa auttaa minua näkemään mitättömyyteni.

Ortodoksisen kutsumusajattelun kannalta on varmaan hyvä pitää mielessä ajatus yhdestä ruumiista ja monesta jäsenestä. Luterilainen lakiteologia luo ehkä helposti sellaisen kuvan, että kaikilta kristityiltä vaaditaan samaa: Jumalan lain edessä vaaditaan kaikilta samanlaista täydellisyyttä, jonka sitten uskotaan saatavan lahjaksi uskosta Kristukseen. Ortodoksisuudessa kenties on vahvemmin korostettu sitä, että on erilaisia kutsumuksia ja kaikissa kutsumuksissa kaikki hyveet eivät pääse samalla tavalla esiin ja käyttöön; esimerkiksi maailmassa on melko mahdotonta omistautua rukoukseen, paastoon ja valvomiseen siinä määrin kuin luostarissa, mutta täällä taas almujen antaminen onnistuu paljon paremmin. Askeettinen klassikko, Johannes Siinalaisen Portaat, antaa kuitenkin hyvät suuntaviivat siihen, kuinka maailmassa elävä ortodoksi voi elää kuin munkki, toimia ”Jumalan naamiona”:

38. Jotkut maailmassa huolettomina elävät ovat sanoneet minulle: Kuinka me, jotka elämme puolison kanssa monien julkisten huolten ympäröiminä, voisimme viettää munkkielämää? Heille olen vastannut: Tehkää kaikkea hyvää mitä voitte, älkää pilkatko ketään, älkää varastako, älkää riistäkö ketään, älkää vihatko ketään, älkää erottautuko seurakunnan yhteydestä, säälikää tarvitsevia, älkää loukatko ketään, toisen omaan älkää puuttuko ja tyytykää vaimonne antiin; jos teette näin, ette ole kaukana taivasten valtakunnasta.
Pyhittäjä Johannes Siinailainen: Portaat, s. 33. Suom. Johannes Seppälä. Ortodoksisen kirjallisuuden julkaisuneuvosto 1986.

Haastatteluni

Vanha ystäväni Emil Anton haastatteli minua YouTube-kanavalleen eilen illalla. Haastattelu julkaistaan tänään klo 18. Käydään lyhyesti läpi tarinaani ja pohditaan vähän, miltä Efesolaiskirjeen toinen luku näyttää ortodoksisin silmin. Paljon jäi sanomatta ja tuumin, pitäisikö ehkä jatkaa vastauksiani tänne blogille. Minulta unohtui esimerkiksi kokonaan vastata kysymykseen, miksi valitsin ortodoksisuuden roomalaiskatolilaisuuden sijaan. Mutta katsellaan.

Ambrosius – oikeasti luterilainen armon opettaja?

Ambrosius oli 1500-luvulla yksi luterilaisten lempikirkkoisistä. Yksi keskeinen syy tälle oli se, että Ambrosiuksen ymmärrettiin opettavan sangen luterilaisesti siitä, miten ihminen pelastuu. Ambrosiuksen tuotannosta löytyy näet lukuisia lausumia, joissa korostetaan pelastusta armosta ja uskosta sekä asetellaan vastakkain laki ja evankeliumi tai laki ja armo. Augsburgin tunnustuksessakin vedotaan pariin kertaan (Pseudo-)Ambrosiukseen luterilaisen vanhurskauttamisopin tueksi. Esimerkiksi artiklassa uudesta kuuliaisuudesta lainataan kirkkoisältä seuraava toteamus:

Jumala on määrännyt, että se, joka uskoo Kristukseen, pelastuu ilman tekoja, yksin uskosta, saaden lahjaksi syntien anteeksiantamuksen. (CA VI: Uusi kuuliaisuus)

Oikeasti luterilainen -podcastin 15. jakso keskittyy Ambrosiukseen armon opettajana. Pastorit Joel Kerosuo ja Esa Yli-Vainio esittävät Ambrosiuksen 1500-luvun hengessä luterilaisen pelastusopin edustajana. Yli-Vainion kunniaksi on kuitenkin sanottava, ettei hän jätä huomiotta sitä, että Ambrosius opettaa paikoittain hyvin ongelmallisesti pelastuksesta, kun asiaa katsotaan luterilaisesta perspektiivistä. Podcastissa on yksi jakso, joka on aiheen kannalta erityisen olennainen, joten paneudun siihen seuraavaksi.

Kyseinen jakso alkaa noin 17 minuutin kohdalla. Kun Kerosuo on kysynyt, miksi luterilaiset olivat tykästyneitä Ambrosiukseen reformaatioaikana, Yli-Vainio alustaa vastauksensa hieman himmaamalla. Ennen kuin hän ryhtyy ylistämään Ambrosiuksen opetusta, hän myöntää sen, että isät eivät aina kuulosta kovin luterilaisilta. Hän väittää, että isät ylipäätään puhuvat usein sisäisesti jännitteisesti. Esimerkkinä hän mainitsee sen, että sama kirkkoisä, jota voi puhua luterilaiseen tyyliin pelastuksesta yksin armosta, voi hetken päästä olla kova moralisti ja väittää, että ansaitsemme syntien anteeksiantamuksen antamalla almuja. Ja tätä samaa jännitettä löytyy vähän Ambrosiukseltakin. Tämän myönnytyksen tehtyään Yli-Vainio etenee Ambrosiuksen pelastusopin ”luterilaisuuden” suitsuttamiseen. Hän lukee muun muassa Augsburgin tunnustuksen puolustuksesta pitkähkön lainauksen, jossa puhutaan siitä, miten laki sulki kaikki synnin alle, mutta Kristus on tuonut pelastavan armon, josta me olemme päässeet osallisiksi ilman tekoja. Osallisuus armoon tapahtuu kasteessa.

Yli-Vainio väittää, että olisi jotenkin jännitteistä tai kenties sisäisesti ristiriitaista puhua samaan aikaan sekä yksin armosta pelastumisesta että syntien anteeksiantamuksen ansaitsemisesta almuja antamalla. Jos kuitenkin asiaa kysyisi ortodoksilta tai roomalaiskatolilaiselta, joka tuntisi kirkkonsa pelastusopin, en uskoisi, että tämä näkisi kombossa mitään ongelmaa. Väittäisinkin, että Yli-Vainion näkemä jännite kumpuaa luterilaisista taustaoletuksista, joita kirkkoisillä ei ollut ja joita ei löydy myöskään nykypäivän ortodoksisesta tai roomalaiskatolisesta ajattelusta.

Ehkäpä ylipäätään keskeisenä ongelmana Yli-Vainion Ambrosius-tulkinnassa näkisin sen, että luterilaiselta kuulostavasta puheesta hypätään turhan nopeasti siihen, että itse asiasisältö olisi luterilaista. Luterilaisessa pelastusopissa sellaisilla käsitteillä kuten ”armo,” ”usko”, ”pelastus”, ”syntien anteeksiantamus” ja ”hyvät teot” on varsin pitkälti hioutuneet ja spesifit merkityssisällöt. Eikä ole syytä olettaa, että isät määrittelisivät käsitteet luterilaisittain. Syytä on kiinnittää myös huomiota siihen, missä kontekstissa jotain sanotaan. Ortodoksi voisi esimerkiksi sanoa jossain yhteydessä, että pelastuksemme riippuu täysin Jumalan armosta, ja taas toisessa kontekstissa, että pelastuksemme on omissa käsissämme. Ja kumpikin väite voi olla ihan hyvin totta, koska näkökulma on eri. Paras esimerkki siitä, että luterilaista pelastuskäsitteistöä voidaan käyttää ei-luterilaisessa merkityksessä, on kait se, että Pelagius puhuu pelastuksesta yksin uskosta. Kukaan tuskin väittää, että Pelagius oli protoluterilainen!

Mutta miten yksin armosta pelastuminen ja syntien anteeksiantamuksen hankkiminen almuilla voisivat sopia yhteen? Myönnän heti aluksi, etten ole paneutunut Ambrosiuksen teksteihin tämä kysymys mielessäni. Mutta uskaltaisin silti ehdottaa lukemani patristisen teologian ja myös ”vanhojen kirkkojen” opetuksen valossa, että kuvio voisi mennä näin: kun puhutaan pelastuksesta yksin armosta, viitataan lähes aina siihen, että ihmiselle lahjoitetaan pelastus kasteessa. (Armon sitominen kasteeseen tulee muuten ilmi Yli-Vainion lukemassa lainauksessa Apologiasta.) Tälle kasteen armolle ei ole ehtoja; katekumeenin ei tarvitse esimerkiksi suorittaa jotain urotekoja ennen kuin hänet katsotaan kelvolliseksi kasteeseen. Tässä mielessä pelastuksemme ei riipu mitenkään teoistamme. Koska kristillinen elämä perustuu kasteessa saadulle armolle, voidaan myös kasteen jälkeenkin puhua siitä, että pelastuksemme on riippuvainen yksin armosta.

Almut liittyvät pelastukseen puolestaan siten, että kasteen jälkeisten syntien sovittamiseksi ne ovat olennaisia. Almujen kautta kristitty voi puhdistaa sieluaan himoista, jotka vaivaavat sitä. Tällä tavoin sielu ikään kuin pestään puhtaaksi ja siinä on tilaa Jumalan elämälle. Tätä sielun puhdistamista voidaan sanoittaa erilaisin käsittein, esimerkiksi anteeksiantamuksen ansaitsemisena, velan maksamisena, parantamisena, sovittamisena, ja niin edelleen. Pointti ei ole se, että hankitaan jonkin sortin abstraktia juridista ansiota hyvillä teoilla. Pelastuksessa on kyse sielun eheytymisestä. Sen perustana on tietysti Jumalan armo Kristuksessa, koska vain Kristuksen kautta me voimme päästä takaisin Jumalan yhteyteen, osalliseksi hänen elämästään. Mutta meidän pahat tapamme eivät oikene eivätkä himomme lauhdu ellemme näe itse vaivaa niiden kitkemiseksi. Ja jos olemme himojen orjia, Jumalalla ei voi olla sijaa meissä.

Väittäisin siis, ettei Ambrosius voi olla pelastusopissaan luterilainen, koska hänen opetuksensa almuista on niin jyrkässä ristiriidassa luterilaisen pelastusopin kanssa. Samalla väittäisin myös, ettei Ambrosiuksen teologiassa ole minkään sortin pelastusopillista jännitettä. Jännitteen näkeminen nousee luterilaisesta oletuksesta, että jos pelastus on armosta, meillä ei voi olla minkäänlaista osuutta pelastuksessamme. Ambrosiuksen opetus almuista osoittaa kuitenkin, ettei hän allekirjoittanut tuota oletusta. Eivätkä sitä allekirjoittaneet muutkaan kirkkoisät. Eivätkä sitä allekirjoita myöskään nykypäivän ortodoksit ja roomalaiskatolilaiset.

Oikeasti epämääräistä? – ortodoksisuus ja tarkastuspisteiden puute

Kristus nousi kuolleista!

Palaan taas Oikeasti luterilainen -podcastin jaksoon 13. Tällä kertaa tahdon käsitellä erästä Kerosuon ortodoksisuuden kritiikin keskeisimmistä teemoista kyseisessä jaksossa: ortodoksisuuden epämääräisyyttä.

Pitkin podcastin jaksoa Kerosuo antaa ymmärtää, että ortodoksisuus ei ole niin dogmaattista kuin läntinen kristillisyys. Se ei ole joutunut käymään läpi samoja kiistoja kuin lännen kristityt ja siksi sen vastaukset kysymyksiin, joita lännessä on kysytty, ovat hyvin epämääräisiä. Se ei ole joutunut käymään läpi niistä tarkastuspisteistä, joista luterilaiset ovat käyneet. Kerosuon mukaan ortodoksisuuden opillisesta epämääräisyydestä johtuen kirkon sisälle mahtuu porukkaa niin seta-aktiiveista fundamentalisteihin, jotka kieltävät, että ortodoksisen kirkon ulkopuolella voisi pelastua. Vaikutelma on se, että täällä saa uskoa ja opettaa, miten lystää. Kirkkosaliin mahtuu monta nurkkaa, mihin piiloutua omine uskomuksineen.

Kaikkea tätä epämääräisyyttä vasten Kerosuo sitten asettaa luterilaisuuden, jolla on selkeä tunnustus. Kukin voi asettaa sormensa tuon tunnustuksen alle ja sanoa: ”Näin minä uskon!” Luterilaisuuden erityinen hienous on vieläpä siinä, että uskolla on selkeä keskus: Kristus ja hänen armotyönsä. Sitten on toissijaisempia kysymyksiä, joissa ei olla niin ehdottomia. Ortodoksisuudessa taas Kristus kuulemma hukkuu kaikkien vuosisatojen aikoina kertyneiden traditioiden alle.

Ymmärrän hyvin Kerosuon kritiikin sikäli, että minustakin ortodoksisuus tuntui todella hämärältä luterilaisena. Nyt kuitenkin ortodoksina fiilikseni ei ole ollenkaan sama. Toki on totta, että ortodoksisuus on jokseenkin epämääräisempää kuin läntinen kristillisyys, mutta tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, että läheskään kaikki olisi ilmassa. Itse asiassa Kerosuon esittämä ajatus uskon ytimestä ja toissijaisemmista kysymyksistä soveltuu aika hyvin ortodoksisuuteen. Meillä tämä kuvio ulottaa oikeastaan jo ihan Raamattuun: evankeliumit ovat uskon keskuksessa ja loput kanoniset kirjat asettuvat merkittävyydessään ikään kuin kehälle joko ihan evankeliumien tuntumaan tai vähän kauemmas. Samoin kirkon opissa on ihan selkeä ydin, josta kaikki ovat samaa mieltä – kovimpana ytimenä Nikean uskontunnustus! – ja sitten asteittain enemmän tai vähemmän relevantteja kysymyksiä. Minusta Kerosuo liioittelee suuresti kirkkoisien välisiä eroja. Erot ovat yleensä hyvin kehällisissä kysymyksissä.

Sekin on tosin hyvä tiedostaa, että paras lähde ortodoksisen opin hahmottamiseksi ei ole välttämättä yksittäisten kirkkoisien teosten lukeminen vaan yleisortodoksisten synodien opetus. Kerosuo on hyödyntänyt Agafodorin (?) katekismusta ortodoksisen opin ymmärtämiseksi. Minä en ole koskaan kuullutkaan koko tyypistä tai katekismuksesta. Ennemmin suosittelisin pyhän Pietari Mogilan muokattua katekismusta, joka on yleisortodoksisesti hyväksytty ja edustaa siten virallista ortodoksista oppia. Se on peräisin aikakaudelta, jolloin ortodoksisuus oli imenyt läntisiä vaikutteita. Ehkäpä se on siksi jokseenkin helposti lähestyttävä läntisille kristityille. Minusta Mogilan katekismuksen tai muun yleisortodoksisen opetuksen suhteen ortodoksi voi tehdä ihan samoin kuin luterilainen tunnareiden kanssa. Ortodoksi voi laittaa sormen opetuksen alle ja sanoa, että tätä on ortodoksisuus. Jos joku poikkeaa yleisortodoksisesta opetuksesta, se nähdäkseni rinnastuisi siihen, että joku luterilainen ei hyväksyisi tunnareita. Ongelma ei olisi siis siinä, että olisi epämääräistä, mikä on oikeasti luterilaista tai ortodoksista oppia, vaan siinä, ettei ihminen halua sitoutua opetukseen.

Tiedostan sen, että moni ortodoksi ei tunne koko Mogilan katekismusta. Ja varmasti moni pitää sen opetusta ongelmallisena läntisten vaikutteitten takia. Enkä minäkään tahdo väittää, että 1600-luvun ortodoksisuuden tapa sanottaa ortodoksista uskoa olisi välttämättä paras. Tuon katekismuksen opetuksessa ei ole kuitenkaan mitään väärää ja se on ortodokseja sitovaa. Keskeinen syy sille, miksi tämä katekismus on unohtunut, on kait se, että 1900-luvun ortodoksisuutta hallinnut uuspatristisuus suhtautui hyvin kriittisesti Konstantinopolin kukistumista seuranneeseen ortodoksisuuteen ja väitti sen olleen läntisen teologian vankeudessa. Minusta vaikuttaa siltä, että uuspatristikoilla on ollut selkeä vaikutus Kerosuon ortodoksisuuden tulkintaan. Hänen esittämänsä ortodoksisen kirjallisuuden idän ja lännen vastakkainasettelut kertovat siitä. Kerosuo viittaa myös esimerkiksi John Meyendorffiin podcastin jaksossaan.

Kerosuo kiinnittää jaksossa erityistä huomiota ortodoksisen pelastusopin hämäryyteen. Ortodoksinen pelastusoppi vaikuttaa luterilaisesta vinkkelistä jäsentymättömältä. Kerosuota hämmentää esimerkiksi se, että toisaalta ortodoksissa dokumenteissa korostetaan sitä, että kaikki on armosta, toisaalta kuitenkin torjutaan se, että ihminen saisi uskoa syntinsä anteeksi Kristuksen tähden. Hän näkee keskeisenä syynä hämäryydelle sen, ettei idässä ole käyty läpi lännen pelastusopillisia kiistoja. Koska ortodoksisuus ei ole käynyt samojen tarkastuspisteiden kautta kuin läntinen kristillisyys, se vaikuttaa Kerosuon silmissä hukkuvan epäselvyyteen. Väitettyään ortodoksista pelastusoppia hämäräksi hän kuitenkin mainitsee myöhemmin jaksossa Agafodorin katekismuksen opetuksen, että pelastukseen tarvitsee oikean uskon, rukouksen ja uskon mukaiset hyvät teot sekä muita ortodoksisia lähteitä, jotka opettavat ihan samaa. Ortodoksinen opetus aiheesta vaikuttaa minusta ainakin kohtuullisen selvältä. Ehkäpä ongelma on se, että Kerosuo puhuu ortodoksisuuden hämäryydestä kahdessa eri merkityksessä rinnakkain: ensiksi hän puhuu hämäryydestä opillisena jäsentymättömyytenä, toiseksi Kerosuon mukaan ortodoksinen pelastuskäsitys on hämärä verrattuna luterilaiseen pelastusoppiin.

Olen tällä blogilla kirjoittanut melko paljon siitä, miksi luterilaiselle ominaiset kysymykset Jumalalle kelpaamisesta eivät ole ortodoksisen uskon ytimessä. Mutta lyhyesti sanottuna ero palautuu jumalakäsitykseen: meidän jumalakäsityksemme on roimasti armollisempi, joten siksi ei ole tarvetta sille, että koko ajan pyöriteltäisiin vanhurskauttamisoppiin liittyviä kysymyksiä. Jos puhutaan pelastusopista epämääräisyydestä laajemmin, en oikeastaan allekirjoittaisi sitä, että pelastusoppi on ortodokseilla sumea. Ymmärrän toki, että luterilaiset ovat tottuneet tietynlaiseen tapaan hahmottaa pelastusta, ja tuon hahmotustavan valossa ortodoksinen oppi on epämääräinen. Mutta ortodoksin korviin esimerkiksi armon ehdottomuuden ja hyvien tekojen välttämättömyyden vastakkainasettelu on yhtä mieletöntä kuin luterilaiselle uskon ja armon. Tai uskon ja kasteen. Sekä armo että hyvät teot ovat nimittäin välttämättömiä pelastukseen, mutta niillä on oma paikkansa. Ja koska kummatkin ovat välttämättömiä, voimme puhua siihen tapaan, että ihmisen pelastus riippuu täysin armosta ja toisaalta hyvien tekojen välttämättömyydestä pelastukseen.

Mitä tulee taas väitteeseen siitä, ettei ortodoksisuus ole käynyt samojen tarkastuspisteiden läpi kuin lännen kristillisyys, tämäkään ei pidä ihan paikkansa. Väitteen kyseenalaistavina esimerkkeinä voisi sanoa, vaikkapa sen, että ortodoksit ovat sitoutuneet Karthagon paikallissynodien opetukseen sekä Efeson kirkolliskokoukseen. Näissä kokouksissa on torjuttu pelagiolaisuus. Ortodoksisuus ei ole myöskään välttynyt myöhemmiltä pelastusopillisilta kiistoilta. Dositheoksen uskontunnustus (1672) linjaa näet ihan selkeästi ortodoksisen kannan luterilaiseen vanhurskauttamisoppiin.

Näiden huomioiden jälkeen tahdon kuitenkin todeta lopuksi, että ortodoksisuus kyllä eroaa luterilaisuudesta siinä, että uskon älyllinen jäsentäminen ei ole niin keskeisellä sijalla. Usko on elämää. Ja uskonnollisten totuusväitteiden hallitsemista tärkeämpää on se, että ihminen kilvoittelee rukouksellisesti kirkon yhteydessä. Kirkolla on kuitenkin ihan selkeää opetusta – niin opillista kuin eettistä – jonka mukaisesti ortodoksien tulee kilvoitella. Mutta pelkkä pään tieto on sinällään melko arvotonta. Kirkossa kuultu tulee laittaa käytäntöön. Ja totta on sekin, että totuus aina perimiltään ylittää sanalliset muotoilut, koska totuus on Kristus. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, ettei sanallisten muotoilujen kautta voitaisi suuntautua kohti hänen syvempää tuntemistaan.

Tervetuloa väitökseeni!

TM Andreas Bergman väittelee 16.5.2023 kello 13.15 Helsingin yliopiston teologisessa tiedekunnassa aiheesta ”The Certainty of Salvation in the Theology of Martin Chemnitz”. Väitöstilaisuus järjestetään osoitteessa Juhlasali, Kielikeskus, Fabianinkatu 26.

Vastaväittäjänä on Associate Professor of Divinity Piotr Malysz, Beeson Divinity School, Samford University, ja kustoksena on Olli-Pekka Vainio.

Väitöskirja on myös elektroninen julkaisu ja luettavissa Heldassa.

Väittelijän yhteystiedot:
Andreas Bergman

andreas.bergman@helsinki.fi

https://helsinginyliopisto.etapahtuma.fi/Kalenteri/Suomi?id=65678

Modernia pelagiolaisuutta

Luterilaisilla on tapana mieltää kaikki synergia pelastusopissa pelagiolaisuutena. Tämä pelagiolaisuuden määritelmä ei ole historiallisesti uskottava, kun paneudutaan siihen, mikä pelagiolaisuudessa tarkkaan ottaen koettiin ongelmallisena viidennellä vuosisadalla. Kirjoitan ehkä tästä aiheesta joskus toiste tarkemmin, mutta tässä yhteydessä sanon vain sen, että pelagiolaisuuskiistan ytimessä oli luonnon ja armon välinen suhde: tarvitseeko ihminen välttämättä jo luomisessa saamiensa lahjojen lisäksi erityistä armoa pelastuakseen?

Pelagiolaisuus tuli minulle vasta mieleen, kun törmäsin Kotimaan juttuun Kai Sadinmaan ”rippikoulusta”. Sadinmaa tiivistää Jeesuksen merkityksen näin:

Jeesus ei kuollut meidän syntiemme tähden, eikä tehnyt mitään muutakaan puolestamme, vaan kutsui uuteen olemiseen, manifestoi ja osoitti, että todellisuuden kantava ja perimmäinen voima on Jumalan tinkimätön rakkaus, joka asettuu kaikkien tarpeessa olevien, sorrettujen ja ulossuljettujen rinnalle – –

Sadinmaan ymmärrys Jeesuksen merkityksestä vaikuttaa olevan puhtaan esikuvallinen. Elämällään Kristus osoitti kullekin meistä kutsun uudenlaiseen olemiseen. Tuo uusi oleminen on kuitenkin vain mukautumista todellisuuden kantavaan voimaan, joka ymmärretään Jumalan ehdottomaksi rakkaudeksi. Nähdäkseni Pelagius allekirjoittaisi ilomielin Sadinmaan julistuksen sisällön. Kenties hän tosin näkisi Jeesuksen pelastustyöllä suuremman arvon; muistelen näet, että Pelagius ajatteli kasteen antavan ennen sitä tehdyt synnit anteeksi. Vaikka Kotimaan jutussa ”rippikouluun” osallistuneet hehkuttavat Sadinmaan ajatuksia, minulle varsinkin näin kirkkovuoden huipennuksen alla Sadinmaan visio kristinuskosta tuntuu todella lattealta.

Ortodoksisuudessa Kristuksen elämällä ja kuolemalla nähdään aivan ratkaiseva merkitys ihmiskunnan pelastuksen kannalta. ”Luomisen armo” ei riitä langenneen ihmisen pelastumiseen. Vain lihaksi tullut Jumalan Poika voi vapauttaa meidät synnin, kuoleman ja perkeleen vallasta. Sen hän tekee täyttämällä tuonelan jumalallisella elämällään ja lahjoittamalla meille osallisuuden kirkkauteensa pyhien sakramenttiensa ja kirkkonsa elämän kautta.

Parhaiten ortodoksinen ymmärrys Kristuksen pelastustyöstä aukeaa palveluksiin osallistumalla. Odotan erityisellä innolla huomisen Kristuksen hautauspalvelusta sekä pääsiäisyön palvelusta. Rohkaisin teitä, kaikki ei-ortodoksiset lukijat, tulemaan mukaan! Ortodoksinen liturginen elämä aivan ainutlaatuisen kokonaisvaltaisella tavalla kirkastaa Kristuksen pelastustyötä. Se ei välitä meille vain ulkokohtaista tietoa 2000 vuoden takaisista tapahtumista vaan tekee meidät niistä osallisiksi. Eikä Kristus kavennu vain esimerkiksi. Hän kirkastuu meille ihmiskunnan ainoana toivona.