mystiikka – Palasia

Jälkiajatuksia II: ortodoksisuus lupaa eniten

Uusimmat kirjoitukseni jumalallistumisesta ovat synnyttäneet poikkeuksellisen paljon palautetta. Eräs lukija teki hyviä kriittisiä huomioita kirjoituksiini liittyen. Vastasin hänelle sähköpostilla. Alla vastaukseni. Laitan tähän mukaan väliotsikot, jotta käsiteltävät asiakokonaisuudet hahmottuvat hyvin.

Roomalaiskatolisen pelastuskäsityksen luonne

Minun ymmärrykseni on se, että roomalaiskatolisessa pelastusopissa armo hahmotetaan luotuna, teologisina hyveinä, jotka vuodatetaan ihmiseen kasteessa. Kristillinen elämä ja pelastus prosessina hahmottuu näissä teologisissa hyveissä sekä muissa hyveissä kasvamisena. Metafyysiseltä kantilta nämä hyveet ovat luotuja eikä niihin liity ainakaan ortodoksisen ymmärryksen mukaista partisipaatiota Jumalaan. Koska room. kat. systeemi ei erottele Jumalan olemusta ja energioita, ei ole tilaa sille, että ihminen voisi olla osallinen Jumalasta itsestään olematta olemuksellisesti Jumala. Ortodoksisuudessa ihminen vai taas tulla jumalaksi armosta, Jumalan energioihin osallisuuden kautta. Totta toki se, että ihmisestä ei voi koskaan tulla esim. yhtä viisas kuin Jumalasta, koska Jumalan viisaudella ei ole rajoja, ihmisen osallisuus Jumalan viisauteen on puolestaan rajallista. Tämä partisipaation rajallisuuden ajatus varmaan vastaa tuohon tuumailuusi siitä, voivatko tavalliset uskovat jumalallistua (= kyllä voivat).

Valomystiikka

Tuo pointtisi valomystiikan epävakuuttavuudesta on hyvä. En avaa kirjoituksessani sitä, miksi pidän juuri valomystiikkaa keskeisenä. Taustalla painotuksessa on se, että ortodoksisuudessa on suurempi usko siihen, että Jumalan kirkkaus voidaan nähdä jo tässä elämässä. Roomalaiskatolilaisuudessa tälle ei käsittääkseni ole tilaa. Jumalan olemuksen näkeminen onnistuu vasta toisessa elämässä. Kenties tähän on jotain poikkeuksia, mutta yleislinja on se, että Jumalan kirkkaus kuuluu vasta toiseen elämään. Ja tästä argumentti: jos meillä on pyhiä, jotka kokevat tulevaa kirkkautta jo tässä elämässä, tämä puhuu tämän uskon erityislaatuisuuden puolesta. Valon näkemisessä on kyse hengellisestä Jumalan kirkkauden katselemisesta.

Tekoälyn väitteet

Tekoälyn väitteistä en ole täysin varma. Ortodoksisessa mallissa esim. bilokaatio selittyy hyvin osallisuudella Jumalan kaikkialla läsnäolevuuteen. En tiedä, millaisen selitysmallin läntinen systeemi tuohon tarjoaisi. Lähtökohta on kuitenkin käsittääkseni se, että ihminen on lokaalinen olento ja sidottu yhteen paikkaan kerrallaan. Tästähän reformaation ehtoolliskiistatkin nousivat. Mutta roomalaiskatolilaiset toki uskovat transsubstantiaatioon, joten voi olla, etteivät he ole niin ehdottomia ihmisyyden lokaalisuudessa kuin reformoidut.

Luodun keskeneräisyys, armon ja luonnon suhde

Mitä tulee tuohon luodun vähättelyyn, se voi kenties liittyä siihen, että ortodoksisuudessa luotu on sinällään keskeneräistä. Se on kutsuttu jumalallistumaan. Tämä käy hyvin ilmi siinä, että useilla isillä (esim. Irenaeus, Maksimos Tunnustaja) Aadamin luomisessa lihaksitullut Jumalan Sana on Jumalan kuva, jonka mukaan ihminen luodaan. Ihminen on kutsuttu saavuttamaan Kristuksen kaltaisuus, jumalallistunut tila. Ja tämä voi tapahtua vain Jumalan armon avulla. Niinpä luonnollinen on tavallaan yliluonnollista, koska nämä kietoutuvat toisiinsa ihmisen luomisen prototyypissä, Kristuksessa. Kristus on ihminen sanan perimmäisessä merkityksessä, meidän ihmisyytemme on hänen rinnallaan vajaata. Aristoteelisemmassa mallissa (jota minusta läntinen ymmärrys heijastelee) luotu taas on jotenkin täydellisempää itsessään. Luotu pystyy saavuttamaan ”omin voimin” luonnonmukaisen teloksensa. On luonnollisia hyveitä ja yliluonnollisia hyveitä; toiset voi saavuttaa luonnollisin voimin, toisten saavuttamiseen tarvitaan vuodatettua armoa. Mutta minusta ortodoksisuus ei ole mitenkään luotua vähättelevää sinänsä, puutteellisuudessa tai vajavaisuudessa ei ole sinänsä mitään pahaa. Ja oletkin ihan oikeassa siinä, että ortodoksisessa mallissa luotu on kutsuttu nimenomaan osalliseksi Jumalan energioihin. Ihmisestä voi tulla kaikki, mitä Jumala on, lukuun ottamatta tämän olemusta. Tämä on todella korkea käsitys luodusta.

Blogikirjoitusvinkki

En usko, että näissä kysymyksissä on kyse vain semanttisesta sotkusta vaan ihan oikeista metafyysistä eroista. Tässä on muuten kohtuullisen pitkä, mutta tosi hyvä kirjoitus, joka valaisee jumalakäsityksen vaikutuksia kokonaisteologiaan: https://energeticprocession.wordpress.com/2009/03/08/anglicans-in-exile/ En sano, ettei minulle heräisi jostain jutuista kysymyksiä, mutta ajattelen, että tässä on silti tavoitettu jotain olennaista.

Jälkiajatuksia: ortodoksisuus lupaa eniten

Hurskaista hurskain kummisetäni luki kirjoitukseni ”Ortodoksisuus lupaa eniten” ja ehkä vähän kummasteli joitain sen väitteitä. Tässä kirjoituksessa en mene tarkemmin siihen, mitä hän sanoi, mutta hänen palautteensa inspiroimana haluan kuitenkin täsmentää joitain sanomiani juttuja.

Aluksi sanottakoon, että kirjoituksen tarkoituksena oli väittää, että kristillisten kirkkojen joukossa ortodoksisella kirkolla on korkein näkemys siitä, mitä ihmisen pelastus tarkoittaa, ja että meillä on pyhiä, joissa ortodoksinen pelastuskäsitys ”tulee lihaksi”. Otin ortodoksisen pelastusopin vastapariksi ennen kaikkea roomalaiskatolisen pelastuskäsityksen, jossa pelastuksessa ei ole kyse osallisuudesta Jumalaan itseensä vaan pikemminkin hyveissä kasvamisesta. Väitin, että jos lähtökohdaksi otetaan ortodoksinen pelastuskäsitys, silloin mikään muu kirkko ei väitä pelastavansa sanan ortodoksisessa merkityksessä.

Sanoin kirjoituksessani ehkä turhan varovaisesti sen, että vaikka roomalaiskatolilaiset uskovatkin pelastuksesta eri tavoin kuin ortodoksit, tämä ei tarkoita, ettei heidänkin joukostaan voisi löytyä pyhiä, joiden pyhyys muistuttaa ortodoksipyhien pyhyyttä. Sanon tämä nyt siis suoraan: minusta on ihan luontevaa ajatella, että virheellisestä pelastuskäsityksestä huolimatta roomalaiskatolilaistenkin parissa on sangen ortodoksiselta vaikuttavia pyhiä. Käsittääkseni esimerkiksi karmeliitoilta löytyy kuvauksia samankaltaisesta valon näkemisestä kuin hesykastipyhiltä. Jos nämä kokemukset ovat Jumalasta, silloin on ilmeistä, että puutteellinen teoreettinen selitysmalli ei estä jumalallistumista.

Tästä tuleekin mieleeni se, että keskiajan läntisessä mystiikassa jotkut mystikot joutuivat kirkon kanssa vaikeuksiin, kun he sanoittivat mystisiä kokemuksiaan liian rohkeasti läntisen kirkon korvissa. Välillä noissa kokemuksissa vaikuttaa siltä, että luodun ja Luojan rajat menevät sekaisin. Mietin kuitenkin: Mitä jos noiden mystikkojen ongelmana olivat liian köyhät selitysmallit? Kun he eivät tunteneet Jumalan olemuksen ja energioiden erottelua, ehkä he eivät onnistuneet ilmaisemaan kokemuksiaan niin tarkasti kuin ”itäisellä apparaatilla” olisi onnistunut (?). Heti kun olen ”tullut vastaan” näillä sanoillani, huomauttaisin kuitenkin, että opilla vaikuttaa olevan merkitystä mystisissä kokemuksissa. Lännestä ei esimerkiksi löydy laajalti samanlaista valomystiikkaa kuin idästä. Teoriaa ja käytäntöä ei voida näin ollen täysin erottaa toisistaan. (Toki joku ortodoksi voisi sanoa, että tiettyjen mystisten kokemusten puute ei kerro teorian vaikutuksesta käytäntöön vaan armon puutteesta lännessä. Kait sinänsä mahdollinen selitysmalli, vaikka aika karu. Ehkä osaan sanoa tästä aiheesta enemmän sitten, kun uskonnolliseen kieleen liittyvä akateeminen projekti, jossa olen mukana, on saatu päätökseensä.)

Toisena isona pointtina tahdon sanoa sen, että kirjoitukseni tulokulma on aika teoreettinen. Lyön pöytään ehkäpä kaikkein erityislaatuisimmat esimerkit ortodoksisesta pyhyydestä. Jumalallisen valon näkemiset sun muut ovat aika marginaalinen ilmiö ortodoksienkin parissa. Halusin kuitenkin nostaa radikaaleja esimerkkejä, koska ne havainnollistavat minusta hyvin sitä, että ortodoksisuus väittää todella suuria, mutta toisaalta puheille on myös katetta.

Ääriesimerkeillä argumentoinnissa kääntöpuolena toki on se, että jos pyhyys liitetään vain johonkin radikaaleihin ilmiöihin, voidaan tulla helposti sokeiksi arjen pyhyydelle. Jos omassa mielessä pyhät ovat vain jumalallisen valon näkeviä Athoksen munkkeja, silloin ei välttämättä huomaa maailmassa kilvoittelevien pyhyyttä. Mutta kirjoitukseni ei tosiaan ollut mikään kaikenkattava kuvaus pyhyydestä. Keskityin apologeettisin perustein tiettyihin ilmiöihin, jotka erityislaatuisuudellaan puhuvat vahvasti ortodoksisuuden puolesta.

Mutta se siitä. Toivottavasti nämä tarkentavat huomiot tekevät ajatteluani ymmärrettävämmäksi.

Uuspatristisuuden mielekkyys

Viime viikolla käsittelin lyhyesti uuspatrististen teologien turhan kärkevää idän ja lännen vastakkainasettelua ja yhdyin osittain Katolista hapatusta -blogin Joona Korteniemen uuspatrismin kritiikkiin. Kirjoitukseni uuspatristisuuden kritiikki tiivistyi oikeastaan kahteen näkökulmaan: Kärjistämisen myötä uuspatristiset teologit ovat välillä antaneet vaikutelman, ettei järjellä olisi positiivista annettavaa Jumalan tuntemiselle. Tämä ajatus on patrististen lähteiden valossa kestämätön. Toisaalta kritisoin myös karikatyyrista kuvaa läntisen teologian rationalismista viittaamalla keskiajan kokemuksellisen mystiikan perinteeseen. Tällä viikolla ajattelin jakaa muutaman ajatuksen siitä, miksi uuspatristisuus ei ole kaikessa ”järjettömyydessään” kuitenkaan ihan mieletöntä. Uskon, että kärjistysten takana on totuuden siemeniä.

Vaikka uuspatristinen vastakkainasettelu rationalistisen lännen ja kokemuksellisen idän onkin turhan mustavalkoinen, minusta on kuitenkin melko ilmeistä, ettei itäinen teologia ole koskaan ollut niin älyllisesti virittynyttä kuin läntinen. Varhaisina vuosisatoina dogmaattiset kiistat ajoivat kirkon tekemään melko pikkutarkkoja kristologisia muotoiluja oikean uskon suojelemiseksi, mutta yleensä ottaen itäisessä teologiassa ei ole nähdäkseni pyrkimystä mahdollisimman pikkutarkkaan uskontotuuksien rationaaliseen jäsentämiseen niin kuin keskiajan läntisessä skolastiikassa. Viime viikolla mainitsemani Maksimos Tunnustaja antaa järjelle kyllä suuren merkityksen teologiassaan, mutta hänen ajatteluaan leimaa vahva kilvoituksen teologinen konteksti: järjen avulla mieltä johdatetaan Jumalan jälkien tarkkaamisen luomakunnassa, jotta kristitty oppisi näkemään luomakunnan toisenlaisin silmin; todistuksena Jumalasta. Uskontotuuksien järjellisellä pyörittelyllä on muutenkin vain välinearvo: ne mahdollistavat kokemukselliseen Jumalan tuntemiseen nousemisen. Voidaan toki varmaan sanoa, että läntisessä skolastiikassa on ihan samankaltaista ajattelua, mutta ortodoksina tuntuu siltä, että lännessä painotus on paljon vahvemmin rationaalisessa analyysissa ja käsitteellisessä tiedossa.

Olen siinä käsityksessä, että lännen vahvempi painotus järjessä selittyy erolla sekä epistemologiassa että jumalakäsityksessä: itäisessä teologiassa järki ei ole sielun korkein kyky vaan mieli, joka pystyy Jumalan armon avulla katsomaan hengellisesti Jumalaa ja siten saamaan hänestä käsitteellisyyden ylittävää tietoa. Jumalan olemus jää ihmiseltä kuitenkin tavoittamatta Luojan ja luodun välisen eron tähden. Jos olen ymmärtänyt oikein, läntisessä skolastiikassa ei samalla tavalla hahmoteta Jumalan tuntemisen korkeinta muotoa mielen avulla tapahtuvaksi kokemukselliseksi tuntemiseksi. Lisäksi lännessä ei ole ollut samanlaista apofaattista painotusta kuin idässä, mikä on mahdollistanut läntisten teologien suuremman uskon siihen, että järkemme voi todella saada Jumalan olemukseen liittyvää tietoa. Toki on muistettava, että edes kaikki läntinen skolastiikka ei ole samasta puusta veistettyä; esimerkiksi kokemuksellisessa mystiikan perinteessä järjellistä tietoa ei pidetty korkeimpana Jumalan tuntemisen tapana, mutta ajattelu ei mene silti yksi yhteen itäisen perinteen kanssa.

Järkeen liittyen on mielestäni myös olennaista taas kerran tiedostaa nominalismin syvä vaikutus läntiseen kristillisyyteen. Kun nominalismissa painottuu se, että Jumala on antanut tuntemisensa välineeksi erityisen ilmoituksen – joka hahmottuu käsitteellisenä tietona – ei ole ihme, että uskon totuuksien älyllinen tietäminen painottuu. Tietysti on sanottava, ettei itäkään ole säästynyt nominalistiselta vaikutukselta, mutta se on ollut täällä kuitenkin maltillisempi. Lisäksi 1900-luvun ortodoksisuus on vielä määrätietoisesti pyrkinyt eroon nominalistisesta vaikutuksesta. Väittäisin näet, että uuspatrismin lännen kritiikin taustalla on ainakin osittain nominalismin vaikutus läntisen teologian painotuksiin; vaikka uuspatristikot eivät käsittääkseni painottaneet nominalismin haitallista vaikutusta ortodoksiseen teologiaan, heidän kriittisiä näkemyksiään lännen teologiasta leimasi uustomismi, joka nominalismin vaikutuksesta poikkesi painotuksiltaan itse Akvinolaisen ajattelusta. Kun uuspatristikot siis halusivat ohjata ortodoksisen teologian pois ”läntisestä pseudomorfoosista”, osa projektia oli idän kristillisyyden riisuminen nominalismin painotuksista, jotka ovat ortodoksiselle perinteelle vieraita. Koska nominalismi ei noussut lännessä tyhjästä, uuspatristikkojen kritiikki ei kuitenkaan rajoittune ainoastaan nominalistisiin piirteisiin.

Koska Vatikaanin II:n kirkolliskokous on pyrkinyt uuspatristikkojen tavoin viemään teologiaa nominalismia edeltäneeseen suuntaan, voisi ajatella, että itä ja länsi olisivat lähentyneet suuresti. Ja ehkä ne ovatkin joiltain osin. Minulle kuitenkin tuota samaista Vatikaanin II:n kirkolliskokousta seurannut liturginen uudistus kertoo siitä, että meidän päiviimme saakka roomalaiskatolilaisuuteen on periytynyt jonkinlainen nominalistinen sisäisen ja ulkoisen vastakkainasettelu, jota tuo liturginen uudistus vain vahvistaa. Ortodoksille olisi aivan kummallinen ajatus, että jokin konsiili yhtä äkkiä radikaalisti uudistaisi liturgisen elämän ilman, että se mullistaisi itse uskoa; jos Johannes Krysostomoksen liturgia pistettäisiin yhtä äkkiä uusiksi, sillä olisi välttämättä suunnattomia vaikutuksia uskonkäsityksiin. Ortodoksisessa ajattelussa nimittäin se, miten Jumalaa palvotaan, vaikuttaa vahvasti meidän sisäiseen elämäämme. Sisäinen ja ulkoinen eivät ole erotettavissa. Siksi Vatikaani II:n synnyttämän liturgisen uudistuksen taustalla vaikuttaa olevan ihmiskäsitys, jossa sielu on jotenkin irrallaan muusta todellisuudesta. Tällaisen käsityksen juuret ovat nominalismissa, kenties jo skolastiikan järjellisessä tulokulmassa uskoon.

Järjen lisäksi haluan nostaa esille erään keskeisen eron itäisen ja läntisen mystiikan perinteen välillä: aristoteelisen epistemologian voimakkaan vaikutuksen läntiseen mystiikan traditioon 1200-luvulla. Sivuan väitöskirjassani Bonaventuran (1221–1274) ajattelua raamattumeditaatiosta, jossa näkyy kirkkaasti, että aristoteelisen perinteen myötä suhde mielikuvitukseen muuttui myönteisemmäksi. Bonaventura ajattelee, että mielikuvitusta vahvasti hyödyntävä Raamatun tutkiminen mahdollistaa sen, että kristitty voi ylittää ajan ja paikan rajat ja tulla osalliseksi evankeliumin tapahtumista kokemuksellisesti. Bonaventuran ja muiden merkittävien läntisten mystiikkojen myötä mielikuvituksen käytöstä tuli merkittävä osa läntistä hengellisyyttä. Keskiajalla mielikuvituksellinen hengellisyys lähti välillä ihan käsistä ja sitä jouduttiin suitsemaan: erityisesti näkyjä näkevät naismystikot koettiin kirkon arvovallalle suurena uhkana 1300-luvulla. Väitöskirjassani käsittelen lyhyesti myös Jean Gersonia (1363–1429), joka pyrki laatimaan jännitteisessä tilanteessa massojen uskonnollisen ohjelman, joka keskittyy kristinuskon perustotuuksien äärelle ja vältti överiksi menevää kokemuksellisuutta. Olen taipuvainen ajattelemaan, että kirkon hierarkian ja mystikkojen jännite palautuu erkaantumiseen patristisesta hengellisyydestä. (En toki halua sanoa, ettei idässä olisi tälläkin hetkellä jännitteitä karismaattisen ja hierarkkisen auktoriteetin välillä. Nähdäkseni välit eivät ole kuitenkaan koskaan kärjistyneet niin kuin lännessä myöhäiskeskiajalla)

Mielikuvista hyödyntävä mystiikka on hyvin vierasta itäiselle kristillisyydelle, jossa mielikuvitusta on pidetty karkeana sielunvoimana, jonka käyttöä tulisi nimenomaan välttää rukouksessa. Mielikuvat hajottavat sielun ja vetävät sen huomion pois sydämestä, jossa mielen tulisi olla rukouksen aikana. Tämä huomio vastaa ainakin osittain Joonan kysymykseen, miksi idän ja lännen perinteen eroja ei voisi nähdä toisiaan rikastuttavina. Mystiikan perinteen osalta ajatellen, että niiden yhteensovittamattomuus nousee patristisesta ihmiskäsityksestä: Ortodoksisessa hengellisyydessä pyritään rukoilemaan niin, että sielu on koottuna sydämeen ja mielen ohjauksessa. Patristisesta näkökulmasta läntinen mystiikan perinne sen sijaan – sikäli kuin se hyödyntää mielikuvitusta – kiihottaa sielun alempia osia ja täten estää Jumalan katselemiseen. Jumalan näkemisen edellytyksenä on näet sielun eheys ja alisteisuus mielelle. Miksi niin? Kirkon kokemus todistaa tästä; mielikuvista käyttämällä saa varmasti aikaiseksi voimakkaita hengellisiä kokemuksia, mutta kirkkoisien mukaan tällaiseen kokemuksellisuuteen tulee suhtautua varauksellisesti, koska mielikuvitus on myös demonien temmellyskenttä. Isät tietävät kokemuksellisesti, että Jumala nähdään mielellä, ja niin me pyrimme kohti sitä, minkä he ovat saavuttaneet, heidän ohjeitaan noudattaen. (Toki ortodoksiselle näkemykselle on myös systemaattisteologisia perusteluja, mutta ne vaatisivat sen verran paljon avaamista, etten mene niihin tässä kirjoituksessani sen tarkemmin.)

Koska toisen vuosituhannen läntinen kokemuksellinen mystiikka erkanee patristisesta antropologiasta, en näe sen seuraavaan eheästi kristinuskon sisäistä logiikkaa, vaikka se keskittyisikin Kristukseen ja hänen elämäntapahtumiinsa. Ja ajattelen puolestaan, että viimeksi viittaamani ortodoksisen hengellisyyden läheisyys niin sanottuihin miafysiitteihin, selittynee sillä, että jaamme saman patristisen ymmärryksen siitä, miten sielu on mennyt epäjärjestykseen ja miten se voidaan kilvoituksen kautta eheyttää. Koska jaamme saman antropologian, hengellinen elämä on painotuksiltaan hyvin samankaltaista. En kuitenkaan sulkisi pois kaikkia yhteensovittamisen mahdollisuuksia idän ja lännen välillä edes mielikuvituksen käytön suhteen. Ekumeeninen lähestymismahdollisuus voisi nimittäin löytyä siitä, että olen huomannut joissain ortodoksisissa hengellisissä kirjoissa opetettavan, että ennen rukousta voi varovaisesti hyödyntää mielikuvitusta sydämen lämmittämiseen. Itse rukouksen aikana kuitenkin tulee pyrkiä välttämään mielikuvituksen aktivoimista. No, tässä voisi olla pieni lähentymisen mahdollisuus yhdessä hengellisen elämän yksityiskohdassa, mutta pidän kyllä antropologisia eroja suurena erottavana kysymyksenä.

Edellä sanomani selittää sitä, miksi minusta uuspatristikkojen vastakkainasetteluissa on jotain mieltä. Näiden tuumailujen lisäksi haluan vastata erääseen Joonan esittämään kritiikkiin.

Kritisoidessaan isä Jarmo Hakkaraisen lännen teologian kritiikkiä Joona väittää, että toisella vuosituhannella ortodoksinen teologia olisi aina uuspatristikkoihin saakka ollut avoin läntisille vaikutuksille. Uuspatristinen läntisten vaikutteiden kritiikki tulee kuulemma lähelle protestanttista rappioteoriaa; uuspatristikot antavat ymmärtää, että kirkon elämä olisi ainainen vaara turmeltua läntisten vaikutteiden takia ja olisi ainainen tarve palata puhtaaseen, alkuperäiseen uskoon. No, minusta Joonan kuvaus siitä, miten itä on omaksunut vaikutteita, on hyyyyyyvin liioitteleva ja yksinkertaistava. En myöskään ymmärrä, mistä tulee ajatus siitä, että itäinen teologia olisi ”harhautunut tuon tuosta” läntisiin ongelmiin. Eivät kait uuspatristikot näin ajattele (?). Ymmärtääkseni Bysantin romahtamista pidetään keskeisenä tekijänä ”läntiseen vankeuteen” joutumiselle. Heittäisin vielä vastapallona sen, että roomalaiskatolilaisuus ei ole yhtään vapaampi tästä ”rappioteorian ongelmasta”: Vatikaani II:sta motivoi ihan samanlainen visio kuin ortodoksisia uuspatristikkoja. Niinpä sekä roomalaiskatolinen että ortodoksinen kirkko ovat 1900-luvulla pyrkineet vapautumaan skolastisista/nominalistisista ajattelutavoista, joiden nähtiin vinouttaneen teologian painotukset. Jos tämä on protestantismia, silloin kaikki taitavat olla protestantteja.

Lopuksi sanoisin vielä, että Joonan kirjoituksesta piirtyy mielestäni esille ihan keskeinen ero roomalaiskatolilaisuuden ja ortodoksisuuden välille: vaikka ortodoksisuudenkin sisälle mahtuu monenlaisia hengellisiä painotuksia ja näkemyseroja, roomalaiskatolilaisuus on silti sisäisesti eri spiritualiteeteiltaan paljon moninaisempi; meillä ei ole esimerkiksi eri sääntökuntia, joiden spiritualiteetteja värittäisi toisistaan poikkeavat painotukset. Minulle ortodoksina roomalaiskatolinen moninaisuus ei näyttäydy myönteisenä rikkautena, koska nähdäkseni se palautuu antropologisten käsitysten eroihin. Erot antropologisissa käsityksissä juontuvat taas erkaantumiseen kirkkoisien ihmiskäsityksestä, joka yhä määrittää ortodoksista hengellisyyttä. Ajattelen – melko uuspatristisessa hengessä – että ekumenian kannalta olisi oleellista, että kristityt palaisivat ensimmäisen vuosituhannen yhteisille juurilleen. Sieltä voisi löytyä ykseys, jonka toinen vuosituhat pirstoi.