Avainsana: juridinen kieli

Rooman riemuvuoden mekaaninen armo

Tänään poikkean tavallisesta julkaisutahdistani. Olen provosoitunut kirjoittamaan ylimääräisen kirjoituksen. Luin näet äskettäin opiskelukaverini, Joona Korteniemen, blogikirjoituksen, joka nosti minussa pinnalle melkoisia reformaatiosympatioita.

Ennen kuin menen kritiikkiin, ehkä pitää sanoa kuitenkin se, että minä suhtaudun roomalaiskatolilaisuuteen melko myönteisesti. Ortodoksiksi käännyttyäni minulla on oikeastaan ollut ehkä jonkin sortin taipumus tulkita roomalaiskatolista oppia ”parhain päin”. Olen tällä blogillani jonkin verran esimerkiksi kirjoittanut siitä, kuinka juridista kieltä tai lunastusoppia voisi tulkita niin, että ortodoksinen ja roomalaiskatolinen opetus olisivat keskenään harmonisoitavissa. Minun taipumukseni on ymmärtää juridinen kieli ontologisesti: näin ollen kaikki teoilla vanhurskautuminen sun muu voidaan ymmärtää kuvaavan sitä, miten ihminen eheytyy pyrkiessään Jumalan kaltaisuuteen. Olen ajatellut, että roomalaiskatolilaiset olisivat samoilla linjoilla. Ainakin kiirastulen luonnetta on hahmotettu melko terapeuttisesti uudemmassa teologiassa.

NO. Joonan kirjoituksesta minulle tuli vähän sellainen olo, että tänä vuonna vietettävä roomalaiskatolilaisten riemuvuosi vie maton alta kaikilta näiltä kauniilta selitysmalleiltani. Siis come on! Kun roomalaiskatolilainen kävelee jostakin ovesta läpi, hän saa kaikki syntiensä ajalliset rangaistukset anteeksi. Ymmärrän toki, että Rooma ei halua antaa ymmärtää, että pelkkä oven läpi käveleminen antaisi kaikki synnin seuraukset anteeksi. Tätä pyritään painottamaan, kun sanotaan esimerkiksi, että aneen saaminen edellyttää ripittäytymistä, messuun osallistumista ja täydellistä sisäistä irrottautumista vähäisistäkin synneistä, ja niin edelleen. Mutta silti! Täydellinen ane saadaan kävelemällä oven läpi. Tämä ei sovi yhtään yhteen tuon ontologisen tulkintamallini kanssa. Oven läpi käveleminen yksittäisenä tekona ei näet muuta ihmistä välttämättä yhtään mitenkään, vaikka riemuvuoden aneen korkeat ehdot täyttyisivätkin.

Olisi eri asia sanoa, että noiden sinänsä korkeiden ehtojen täyttyessä ovesta käveleminen olisi sielua eheyttävää, koska se olisi osa laajempaa, sielua parantavaa prosessia. Riemuvuosi lupaa kuitenkin paljon enemmän: saadaan kaikki synnin ajalliset seuraukset anteeksi yksittäisen ulkoisen teon kautta. Tosin pitää sanoa, että minulle herää noista täydellisen aneen saamisen korkeista ehdoista kysymyksenä se, että jos ihminen on sisäisesti täysin irtautunut synnistä ennen ovesta kävelemistä, mihin tuota oven anetta enää tarvitaan. Taustalla on kait pakko olla ortodoksisuudesta poikkeava ymmärrys synnin rangaistuksista. Ymmärrys ei ole ainakaan täysin ontologinen. Jos nimittäin ihminen on sisäisesti irtautunut vähimmistäkin synneistä, silloin hänen sielunsahan on eheä. Ei ole mitään, mihin tarvittaisiin terapeuttista ”rankaisemista” tai kurittamista. Ei ole enää mitään parannettavaa. Rooman mallissa synnin rangaistuksissa ei näin ollen vaikuta olevan kyse vain ontologiasta. Sen lisäksi on jonkin sortin ”juridisen hyvittämisen taso”, joka toimii näköjään tarvittaessa hyvin mekaanisesti.

Ja jotenkin tämän riemuvuoden armon mekanistisuuden äärellä kaikki puhe Jumalan laupeudesta ja toivosta kuulostaa tosi oudolta. Ihan kuin Jumalan armo toimisi jotenkin konemaisen mekaanisesti! En ymmärrä ollenkaan Joonan tai kenenkään muunkaan roomalaiskatolilaisen riemuvuosihehkutusta. Tässähän on minusta parhaimmillaan sitä myöhäiskeskiajan lakimaisen mekanistista hengellisyyttä, jota vastaan protestantit kapinoivat! (Veikkaanpa, että taustalla on sama teologisen kielen liian kirjaimellinen tulkinta, jota olen aiemmin kritisoinut täällä käsitellessäni luterilaista pelastusoppia.)

Hullunkurista on tosiaan se, että tämä sama mekanistinen jumalakäsitys periytyy protestanttisuuteen, vaikka korostettiinkin armon ehdottomuutta. Sekä Joonan kirjoituksessa että protestanttisuudessa armoa on yllin kyllin, mutta se toimii tosi mekaanisesti. Jumalalle keskeistä vaikuttaa olevan se, että tietyt säännöt täytetään, jotta hänen sinänsä suunnattoman suuresta armosta päästään osallisiksi. Roomalaiskatolilaisuudessa voi kävellä ovien läpi, protestanttisuudessa tarvitaan täydellistä lain täyttämistä, luettua vanhurskautta.

Joskus pohditaan, miksi ortodoksisuudessa ei koskaan koettu reformaation kaltaista protestiliikettä. Minä uskaltaisin ehdottaa, että keskeinen syy tälle voisi olla se, ettei ortodoksisuudessa armossa ole kyse mekaniikasta vaan osallisuudesta Jumalan omaan elämään. Uskossa on kyse persoonallisesta suhteesta, jota ulkoiset teot voivat vain välillisesti palvella. Jumala on hyvä ja ihmisiä rakastava. Hänen armonsa edeltää kaikkia tekoja, kannattelee niitä ja kruunaa ne. Jumala ei ole asettanut armoaan lukkojen taakse. Hän on aina valmis antamaan kaiken anteeksi, ilman ovien läpi kulkemista tai luettua vanhurskautta. Ongelma on meissä, siinä ettemme me tahdo häntä. Siksi tarvitaan kilvoitusta.

Herran kärsivä palvelija (Jes. 53) ja luettu vanhurskaus

Aiemmassa luetun vanhurskauden keskeisten kohtien analyysissani jätin kokonaan kommentoimatta Jes. 53:a. Sekin esitetään joskus todisteena luetulle vanhurskaudelle. En lainaa tässä koko lukua, vaan nostan esille jakson, jota yleensä lainataan todisteeksi luetulle vanhurskaudelle, ja selitän, miksi siinä ei opeteta luettua vanhurskautta. Jakso kuuluu näin:

Mutta totisesti, meidän sairautemme hän kantoi, meidän kipumme hän sälytti päällensä. Me pidimme häntä rangaistuna, Jumalan lyömänä ja vaivaamana, mutta hän on haavoitettu meidän rikkomustemme tähden, runneltu meidän pahain tekojemme tähden. Rangaistus oli hänen päällänsä, että meillä rauha olisi, ja hänen haavainsa kautta me olemme paratut. Me vaelsimme kaikki eksyksissä niinkuin lampaat, kukin meistä poikkesi omalle tielleen. Mutta Herra heitti hänen päällensä kaikkien meidän syntivelkamme.

Jes. 53:4–6

Luetun vanhurskauden kannattajan ajatus menee niin, että koska Kristus otti meidän kipumme kannettavakseen, koska häntä runneltiin meidän pahojen tekojemme tähden ja koska Jumala heitti hänen päälleen meidän syntivelkamme, tämä tarkoittaa, että Kristukselle luettiin meidän syntimme ja niiden tähden Jumala rankaisi häntä. Vastineeksi sanoisin, ettei kukaan ole eri mieltä siitä, että Kristus kärsi syntiemme tähden. Erottava kysymys on se, missä mielessä hän kärsi niiden vuoksi. Ortodoksina ajattelen, että Kristus kärsi meidän syntiemme tähden, koska meidän pelastamisemme synnin ja kuoleman vallasta edellytti sitä, että hän kärsi lankeemuksen seurauksista. Hän tuli osaksi langennutta maailmaa ja toi pyhittävän läsnäolonsa siihen eheyttäen sen. Kärsimykseen ei liity minkäänlaista lukemista. Tätä tulkintaa tukee muuten se, miten Matteuksen evankeliumissa tulkitaan Jesajan sanoja siitä, että Kristus kantoi meidän sairautemme ja sälytti kipumme päälleen:

Mutta illan tultua tuotiin hänen tykönsä monta riivattua. Ja hän ajoi henget ulos sanalla, ja kaikki sairaat hän paransi; että kävisi toteen, mikä on puhuttu profeetta Esaiaan kautta, joka sanoo: ”Hän otti päällensä meidän sairautemme ja kantoi meidän tautimme”.

Matt. 8:16–17

Protestanttisesta vinkkelistä ei ole yhtään luontevaa, että sairauksien päälle ottaminen ja tautien kantaminen tarkoittavat niiden parantamista. Jos Matteuksen tulkinnallista logiikkaa soveltaa muuhunkin Jes. 53:een, siitä tulee hyvin erinäköinen kuin protestanttisesta perspektiivistä. Tällöin nimittäin syntien kantaminen tai niiden sälyttäminen Kristuksen päälle (Jes. 53:9) tarkoittaa niiden parantamista. Sovitus hahmottuu siis ihmisluonnon parantamisena, jonka edellytyksenä on se, että lankeemuksen seuraukset koskettavat Kristusta hyvin konkreettisesti. Tällainen näkökulma tekee ymmärrettäväksi sen, miksi parantamisihmeillä on niin merkittävä rooli Kristuksen julkisessa toiminnassa. Jos pelastus on parantamista – sekä ruumiillista että sielullista – ei ihme, että Kristus osoittaa olevansa messias parantamalla.

Luettu vanhurskaus kytkeytyy ajatukseen, että Kristus kärsi meidän syntiemme juridisen rangaistuksen. Koska katkelmassa sanotaan rangaistuksen olleen Kristuksen päällä, tämän tulkitaan tarkoittavan sitä, että Jumala rankaisi Kristusta meidän sijassamme. ”Rangaistus” on kuitenkin hyvin kyseenalainen tulkinta. Alkukielen sana kääntyisi ennemminkin kuritukseksi. Kristusta siis kuritettiin meidän tähtemme. Kurituksesta tulee mieleen ennemminkin kasvattaminen kuin rankaiseva synneistä kostaminen. Maininta kurituksesta on luonteva tulkita Heprealaiskirjeen valossa:

Ja lihansa päivinä hän väkevällä huudolla ja kyynelillä uhrasi rukouksia ja anomuksia sille, joka voi hänet kuolemasta pelastaa; ja hänen rukouksensa kuultiin hänen jumalanpelkonsa tähden. Ja niin hän, vaikka oli Poika, oppi siitä, mitä hän kärsi, kuuliaisuuden, ja kun oli täydelliseksi tullut, tuli hän iankaikkisen autuuden aikaansaajaksi kaikille, jotka ovat hänelle kuuliaiset

Hepr. 5:7–9

Heprealaiskirjeessä annetaan ymmärtää, että Kristus ikään kuin kypsyi ja kasvoi meidän autuutemme aikaansaajaksi. Kärsimällä – voisi ehkä sanoa ”kurituksen kautta” – hän oppi kuuliaisuuden ja tuli täydelliseksi ihmisyydessään. Oli miten oli, kuritus ei kuulostaa sijaiskärsimykseltä.

Jes. 53:n katkelman lopussa oleva maininta syntivelasta on hyvin tulkitseva. Heprealainen teksti ja Septuaginta puhuvat siitä, miten hänelle annettiin meidän syntimme. Tämä voi tarkoittaa ihan vain sitä, että hän otti päällensä meidän syntiemme seuraukset. Heprealaisessa ajattelussa näet synti ja sen seuraukset kietoutuvat yhteen. Ja kuten edellä sanoin: päälle ottaminen tarkoittanee Matteuksen evankeliumin valossa parantamista. Tämän tulkinnan valossa on ymmärrettävää, miksi hän puhuu myös siitä, miten hänen kärsimyksensä kautta me parannumme haavoistamme.

Olen tässä esittänyt monia kielellisiä huomioita tekstiin. Jos ei osaa hepreaa tai kreikkaa, sanomaani voi verrata esimerkiksi englanninkielisiin käännöksiin. Katselin itsekin King Jamesista nämä kohdat ihan mielenkiinnosta. Jes. 53:n kohdalla minusta suomenkieliset käännökset vievät harhaan. Alkukielien valossa luettu vanhurskaus on heikolla perustalla. Olennaista on lukea teksti tarkkaan ja katsoa, miten Raamattu itse tulkitsee Jesajaa.

Jumalan palkkiot ja rangaistukset

Jumala palkitsee hyvät teot ja rankaisee synneistä. Kaikki kristityt taitavat allekirjoittaa tämän. Ainakin ”vanhoissa kirkoissa” ja historiallisessa protestanttisuudessakin ajateltiin näin. Mutta väitteen voi toki tulkita monella tavalla. Yksi tapa on se, että ajatellaan, että kun kristitty tekee hyvää, Jumala ikään kuin jälkikäteen antaa palkkioksi jotain hyvää – joko tässä ajassa tai iankaikkisuudessa. Sama rangaistusten suhteen. Minusta tällainen tulkinta ei ole kuitenkaan mielekäs.

Minulle avainkohta Jumalan palkkioiden ja rangaistusten suhteen löytyy vuorisaarnasta. Kristus sanoo:

Ja kun rukoilette, älkää olko niinkuin ulkokullatut; sillä he mielellään seisovat ja rukoilevat synagoogissa ja katujen kulmissa, että ihmiset heidät näkisivät. Totisesti minä sanon teille: he ovat saaneet palkkansa. Vaan sinä, kun rukoilet, mene kammioosi ja sulje ovesi ja rukoile Isääsi, joka on salassa; ja sinun Isäsi, joka salassa näkee, maksaa sinulle.

Matt. 6:5–6

Nyt kysymys on: mikä on se palkkio, joka maksetaan kammiossaan rukoilevalle? Minä uskon, että se on yksinkertaisesti se, että salassa rukoilevan sydän on kiinnittynyt Jumalaan, ei toisten ihmisten mielipiteisiin. Näin ollen palkkio sisältyy itse tekoon. Sitä ei anneta ikään kuin jälkeen päin kiitokseksi hyvästä teosta. Rangaistuksiin voi soveltaa samaa: kun teen syntiä, syntiin itsessään sisältyy sen tuomio. Synti loitontaa jo sinällään Jumalasta, vie pois kaiken hyvän lähteestä. Toki synnin seuraukset voivat tulla teon jälkeenkin, mutta niillä on elimellinen yhteys itse tekoon. Jos esimerkiksi omistamme elämämme nautinnoille, maapallo ei sitä kestä ja siitä seuraa kaikenlaista kurjuutta. Nämä kurjuudet ovat Jumalan rangaistuksia, pahojen tekojen luonnollisia seurauksia.

Synnin ja sen seurausten syvä yhteys piirtyy esille myös kenties ainoassa Raamatun kohdassa, jossa määritellään Jumalan viha, puhuu siitä, että Jumala jättää meidät oman mielemme valtaan:

Sillä Jumalan viha ilmestyy taivaasta kaikkea ihmisten jumalattomuutta ja vääryyttä vastaan, niiden, jotka pitävät totuutta vääryyden vallassa, sentähden että se, mikä Jumalasta voidaan tietää, on ilmeistä heidän keskuudessaan; sillä Jumala on sen heille ilmoittanut. Sillä hänen näkymätön olemuksensa, hänen iankaikkinen voimansa ja jumalallisuutensa, ovat, kun niitä hänen teoissansa tarkataan, maailman luomisesta asti nähtävinä, niin etteivät he voi millään itseänsä puolustaa, koska he, vaikka ovat tunteneet Jumalan, eivät ole häntä Jumalana kunnioittaneet eivätkä kiittäneet, vaan ovat ajatuksiltansa turhistuneet, ja heidän ymmärtämätön sydämensä on pimentynyt. Kehuessaan viisaita olevansa he ovat tyhmiksi tulleet ja ovat katoamattoman Jumalan kirkkauden muuttaneet katoavaisen ihmisen ja lintujen ja nelijalkaisten ja matelevaisten kuvan kaltaiseksi. Sentähden Jumala on heidät, heidän sydämensä himoissa, hyljännyt saastaisuuteen, häpäisemään itse omat ruumiinsa – –

Room. 1:18–24

Minä kutsuisin yllä esittämääni ontologiseksi tavaksi mieltä Jumalan palkkio ja rangaistus. Sen valossa koko kristillinen elämä on sitten sitä, että joko tehdään hyvää jaa saadaan sen mukaisia palkkioita tai tehdään pahaa ja saadaan rangaistuksia. Nykyihmiselle tämä tapa ymmärtää palkkio ja rangaistus ei ole ehkä ominainen sen takia, että meillä on sekulaari ymmärrys siitä, miten maailma toimii. Esimerkiksi jos minä viljelen mielessäni hyviä ajatuksia, ja tämä synnyttää minussa iloa, selitän tämän helposti jotenkin psykologisoivasti – on kuin psykologinen lainalaisuus, että mieli toimii noin. Kristillisempää olisi kuitenkin ajatella, että Jumala palkitsee tahtonsa mukaisen toiminnan. Taustalla tässä selitysmallissa on tietenkin aivan toinen maailmankuva: Jumalan tahto on ikään kuin kirjoitettu olemukseemme ja kun toimimme harmoniassa sen kanssa, saamme ”palkkioita”.

Sama logiikka avaa myös nykyortodoksisuudessa yleisintä iankaikkisen autuuden ja rangaistuksen selitysmallia. Ajatus on se, että Jumala lopussa vuodattaa rakkautensa koko luomakunnan päälle. Ne, jotka ovat eläneet Jumalan tahdon mukaan, kokevat rakkauden taivaallisena autuutena. Ne, jotka ovat eläneet Jumalan tahtoa vastaan, tuntevat sen kauheana kärsimyksenä. Se, millaiseksi ihminen on muokkautunut sisäisesti tämän elämän aikana, määrittää syvimmiltään sen, onko iankaikkisuus Jumalan rakkaudesta nauttimista vai siitä kärsimistä. Tekojemme ja palkkion/rangaistuksen välillä on ontologinen yhteys.

Toivottavasti nämä höpinät avaavat sitä, miten ortodoksina palkkio ja rangaistus hahmottuvat. Olen tietysti vain riviortodoksi, joten tätä kirjoitusta ei tule ottaa dogmaattisena esityksenä. Mutta näin minä olen tämän kysymyksen hahmottanut. Ja uskon, että minulla on ainakin pyhittäjä Maksimos Tunnustaja tukenani.

Juridisen kielen luonne: ortodoksisen ja luterilaisen pelastusopin perimmäinen ero

Kirjoitin pari vuotta sitten kohtaamisestani erään luterilaisen tuttuni kanssa. Silloin koin hyvin vaikeaksi selittää hänelle, miksi luterilaisuus on lähtökohdiltaan lakihenkistä ja ortodoksisuus paljon armollisempaa. Yritin valottaa asiaa selvittämällä sitä, että siinä missä luterilaisuus aina edellyttää, että tietyt juridiset ehdot täyttyvät ennen kuin Jumala antaa anteeksi, ortodoksit ajattelevat Jumalan olevan aina ehdottoman valmis armahtamaan, kun syntinen kääntyy hänen puoleensa. Juridisia ehtoja ei siis ole samassa mielessä. No, tuolloin tuttavallani ei ollut mitään käryä siitä, mitä oikein yritin sanoa, enkä tainnut onnistua välittämään näkemyksiäni onnistuneesti. Ehkä nyt kommunikaatio voisi onnistua kuitenkin paremmin.

Olen viime kuukaudet työstänyt post doc -tutkielmani päälukua Martin Chemnitzin sovitusopista. Chemnitz oli 1500-luvun tärkeimpiä luterilaisia teologeja, ja pitkälti hänen vaikutuksestaan luterilaisuudessa vakiintui ajatus siitä, että tiettyjen juridisten ehtojen täyttyminen on syntien anteeksiantamisen ehto. Tutkielmassani olen verrannut Chemnitzin ajattelua kirkkoisien ajatteluun. Tämä on ollut todella avartavaa. Mielessäni on entuudestaan vahvistunut näkemys, että luterilaisen ja ortodoksisen pelastusopin ero liittyy ennen kaikkea kysymykseen juridisen kielen luonteesta. Selvitänpä seuraavaksi asiaa hieman tarkemmin.

Chemnitzin vanhurskauttamisoppi rakentuu sijaissovituksen ajatukselle. Hän tulkitsee Raamatun opettavan, että Jumala vaatii ihmiseltä täydellistä lain täyttämistä. Koska kukaan syntinen ei siihen pysty, Jumalan Poika tuli ihmiseksi, kärsi lain rikkomisesta seuraavan iankaikkisen kadotuksen syntisen ihmiskunnan edestä sekä täytti Jumalan lain täydellisesti sen puolesta. Kun yksilö uskoo Kristukseen syntiensä sovittajana, kaikki se, mitä Kristus teki ihmiskunnan edestä, luetaan tuon yksilön hyväksi. Kirkkoisille Chemnitzin ajatusmaailma on täysin vieras. Hän näkevät Kristuksen pelastustyön ennen kaikkea ihmisluonnon uudistamisena ja kuoleman voittamisena. Siinä, missä Chemnitz hahmottaa sovituksen juridisten ehtojen täyttämisenä ihmiskunnan edestä, kirkon isät ymmärtävät Kristuksen työn ontologisesti: Kristus pelastaa ihmiskunnan yhdistämällä sen kaikkine elämänvaiheineen itseensä. Kristuksen pelastustyö huipentuu hänen kuolemassaan ja ylösnousemuksessaan, koska silloin kuolema, ensimmäisen synnin palkka (vrt. Room. 6:23), kumoutuu jumalallisen elämän täyttäessä sen. Kuoleman kukistuminen mursi myös saatanan ja synnin vallan, koska saatana piti ihmiskuntaa vallassaan kuoleman pelon kautta (Hepr. 2:14–15).

Sovitusopilliset mallit ovat hyvin erilaisia, mutta sekä Chemnitz että kirkkoisät voivat kuvata Kristuksen pelastustyötä hyvin samankaltaisin ilmaisuin. Sitä voidaan kuvata esimerkiksi lunastuksena orjuudesta, lunnaiden maksamisena ja Jumalan vihan lepyttämisenä – vaikka tätä jälkimmäistä kuvausta ei taideta juuri käyttää kirkkoisien teksteissä Kristuksen sovitustyön yhteydessä (almuilla toki lepytetään Jumalan vihaa 😉). Samojen kuvausten käyttäminen ei kuitenkaan kerro samoista käsityksistä. Olenkin tutkimusta työstäessäni huomannut, että kirkkoisät ymmärtävät tällaiset raamatulliset kuvat metaforina, jotka kuvainnollisesti sanoittavat sitä, mikä tapahtui ontologisesti; esimerkiksi ”syntivelka maksettiin”, kun jumalallinen elämä täytti kuoleman, joka oli ”synnin palkka”, synnin seuraus. Chemnitz puolestaan ymmärtää mainitsemani kuvaukset kirjaimellisemmin. Hänhän rakentaa pitkälle menevät juridisen systeemisen niiden suhteellisen kirjaimellisen tulkinnan varaan; esim. jos Jumala on tuomari, meidän on pakko täyttää laki täydellisesti, koska muuten hän olisi epäoikeudenmukainen viranhoitaja. Tällaiset argumentit olettavat, että kyse ei ole vain kuvaannollisista ilmauksista, joista kukin omalla vajavaisella tavallaan sanottaa lunastuksen mysteeriä.

Ortodokseille juridinen kieli on vain yksi tapa sanoittaa ontologista mysteeriä. Luterilaiset puolestaan irrottavat juridiikan ja ontologian toisistaan. Näin he päätyvät siihen, että Kristus kyllä ehkäpä uudisti ihmisluonnon itsessään ja uudistaa myös asteittain meidät, kun uskomme häneen. Tämän uudistuksen lisäksi tarvitaan kuitenkin vielä juridinen täydellisyys, jotta voimme kelvata Jumalalle. Kirkkoisille ei tule juridisen täydellisyyden vaatimus edes mieleen, koska puhe tuomion julistamisesta ja tuomistuimista on metaforista.

Yksi kysymys, jossa patristisella ajalla oli kait toisinaan eroja kielen metaforisen luonteen ymmärtämisessä oli ihmiskunnan lunastaminen. Jotkut isät ilmeisesti ottivat lunastamispuheen melko kirjaimellisesti ja siksi päättelivät, että lunnaat maksettiin saatanalle, koska mehän olimme hänen vallassaan. Tähänkin problemaattiseen päättelyyn ratkaisuna on huomioida, että metaforilla on tietty tarkoitus eikä niiden varaan kannata rakentaa kovin pitkälle meneviä opillisia johtopäätöksiä. Ajatus lunnaista saatanalle karsiutuikin ennen pitkää pois.

Nämä huomiot Raamatun kuvauksesta ovat nähdäkseni ihan luovuttamattoman tärkeitä kokemani kielimuurin purkamiseksi. Kun hahmotetaan, että ortodoksisen ja luterilaisen tradition erot palautuvat siihen, kuinka ymmärretään Raamatun käyttämän kielen luonne, näkemyserot alkavat avautua. Ero on perimiltään kieltä koskeva mutta se säteilee moniin opillisiin käsityksiin. Esimerkiksi ortodoksisuudessa ei ole tarvetta luterilaiselle pelastusvarmuudelle, koska juridisluontoista kieltä ei oteta kirjaimellisesti. Juridiikan kuvin pyritään vain sanottamaan sitä, miten ihminen pääsee jälleen oikeaan suhteeseen Jumalansa kanssa (= uskon kautta).

Toivottavasti nämä ajatukset tekevät helpommaksi ymmärtää ortodoksista ajattelua. Muistan, että aikoinani ihmettelin sitä, miten pääsiäinen voi olla ortodokseille niin iso juttu, jos heille kyse on kyse vain kuoleman voittamisesta eikä Jumalan vihan lepyttämisestä puhuta mitään. Toivottavasti tämä kirjoitus on avannut sitä, miksi pääsiäinen on luovuttamattoman tärkeä meille ortodokseille: kyse on ihmisen luonnon ontologisesta uudistamisesta, sen palauttamisesta takaisin kuoleman kahleista elävän Jumalan yhteyteen. Ja tätä mysteeriä voidaan sanoittaa ja siten kirkastaa monin tavoin.

Kristus nousi kuolleista!

Oikeasti oikeudellista: pelastusoppi ja juridinen kieli

Jatkan jälleen Lähetyshiippakunnan dekaanin Joel Kerosuon Oikeasti luterilainen -ohjelman 13. jakson kommentointia. Tällä kertaa tartun vain lyhyesti siihen, mitä hän sanoo ortodoksisuuden suhteesta oikeudelliseen kieleen pelastuksen kontekstissa.

Kerosuon mukaan on aivan kummallista, että ortodokseilla on tapana kritisoida läntistä kristillisyyttä siitä, että pelastusopissa käytetään oikeudellista terminologiaa. Hän väittää, että Raamatussa pelastukseen liitetään ihan selvästi juridisia teemoja: vanhurskauttamisella tarkoitetaan sitä, että Jumala julistaa synnit anteeksi, ja hepreassa vanhurskas on henkilö, joka on lain edessä syytön. Vanhurskauttamiseen liittyvä terminologia on selkeästi juridista. On hankala ajatella, että heprean verbi ”vanhurskauttaa” tarkoittaisi vanhurskaaksi tekemistä. Kerosuo kysyy retorisesti, onko se muka vältettävää oikeudellisuutta, että Jeesus antaa syntejä anteeksi tai että apostolit lähetystyössään julistavat syntejä anteeksi. Ortodoksit ovat vaikeuksissa Raamatun kanssa, koska Paavalin kirjeet opettavat kyllä ihan selvästi juridista vanhurskauttamisoppia. Kerosuo arvelee, että ortodoksien taipumus ottaa etäisyyttä juridisesta kielestä selittyy tarpeella korostaa eroa suhteessa läntiseen teologiaan.

Vaikka olen tähän saakka vain kritisoinut Kerosuon ortodoksisuuden kritiikkiä, hänen tuumailunsa ortodoksisuuden kriittisestä suhteesta juridiseen kieleen ovat mielestäni jokseenkin aiheellisia. Ortodokseilla (ainakin nettimaailmassa) on näet nykyään usein taipumuksena puhua siihen tapaan, että he torjuisivat kaiken juridisuuden pelastusopista, vaikka Raamattu liittää pelastukseen juridisia teemoja. Ja on totta, että ainakin 1900-luvun ortodoksisuutta leimasi idän ja lännen -vastakkainasettelu, joka on ollut omiaan kärjistämään idän ja lännen kristillisyyden eroja.

Heti nämä myönnytykset tehtyäni toteaisin kuitenkin, että ymmärrän hyvin, miksi ortodoksit eivät ole innoissaan pelastusopin juridisesta tulkinnasta. Mutta väittäisin, ettei ongelma ole juridisessa kielessä tai oikeudellisissa teemoissa sinänsä vaan modernissa oikeuskäsityksessä, joka värittää sitä, miten luterilaiset ja nykyihmiset ylipäätäänkin ymmärtävät juridiikan luonteen. Nykyäänhän oikeus hahmottuu siten, että on laki, jonka pykäliä olemme velvoitettuja noudattamaan. Jos emme noudata niitä, meillä on velvollisuus kärsiä lain säätämä rangaistus. Ortodoksit vierastavat juridiikkaa pelastusopissa, koska ortodoksisen hengellisyyden välittämä juridisuus on esimodernia. Olen aiemmin blogillani avannut heprealaista oikeuskäsitystä (ks. täältä), jonka näen olevan harmoniassa ortodoksisen pelastusopin kanssa, joten en mene siihen nyt tarkemmin.

Protestantit eivät usein hahmota sitä, miten heidän esiolettamuksensa juridisuuden luonteesta värittävät heidän Raamatun tulkintaansa. Tästä ongelmasta mainion esimerkin tarjoaa tämä väittely, jonka suosittelen lämpimästi kuuntelemaan. Siinä ortodoksinen osapuoli pyrkii nimenomaan Raamatulla argumentoimaan, millaista on raamatullinen juridiikka. Protestantti taas lainaa yksittäisiä raamatunkohtia, joiden hän uskoo opettavan uskonsa mukaisesti, muttei alkuunkaan hahmota sitä, miten hänen esiymmärryksensä värittää kohtien tulkintaa.

Toiveeni on, että tulevaisuudessa ortodoksit puhuisivat nyansoidummin. Nähdäkseni meillä ei ole mitään tarvetta torjua kategorisesti juridista kieltä, kun puhutaan pelastusopista. Ekumeenisen yhteisymmärryksen kannalta olennaista on ymmärtää se, miten juridisen kielen luonne hahmotetaan ja millaisena koko pelastusoppi näyttäytyy erilaisten oikeuskäsitysten valossa.