Cyprianus Karthagolainen

Kastekeskustelun jälkipuintia

Kävin vähän kastekeskustelua täällä kommenttiosiossa. Meni pari työpäivää ihan pilalle. Mutta oli kuitenkin hyödyksi, koska perehdyin aiempaa syvemmin arvovaltaisten ortodoksisten kanonistien kanonikommentaareihin. Ajattelin tässä vetää yhteen omia näkemyksiäni keskustelun jälkeen. Jos saisin joskus rahoitusta, voisin ehkä kirjoittaa ison kastekirjan, joka käsittelisi kirkon historiallista uskoa toisuskoisten kasteesta ja kirkkoon ottamisen käytännöistä.

Minun käsitykseni on se, että varhaisina vuosisatoina kirkossa vallitsi jonkin verran erimielisyyttä siitä, miten kirkkoon liitettävät tulisi ottaa vastaan. Jotkut kannattivat kaikkien kastamista, toiset olivat taas sitä mieltä, ettei kaikkia tule kastaa. Selkeyttä hajanaisuuteen toi se, että ekumeenisissa kirkolliskokouksissa (Konstantinopoli I, Trullo) linjattiin, että on kolme eri tapaa ottaa kirkkoon (kaste, mirhallavoitelu, synnintunnustus).

Trullon kirkolliskokouksessa vahvistettiin joukko kanoneja, joiden kirkkoon ottamisen kannat poikkeavat. Uudestikastajat usein viittaavat siihen, että Trullossa vahvistettiin Cyprianuksen kanoni, joka opettaa kaikkien kastamista. Tällöin ei huomioida sitä, että Trullo vahvisti myös Karthagon vuoden 419 synodin, joka torjuu donatolaisten uudestikastamisen, eikä myöskään sitä, että Trullo painotti Cyprianuksen kanonin paikallista luonnetta. Eikä sitä, että bysanttilaisten kanonikommentaattorien huomioista käy ilmi, ettei Trullon jälkeen kukaan heistä ajatellut Cyprianuksen kastekantaa koko kirkkoa sitovaksi.

Perustava ongelma uudestikastajien argumentissa on se, että he eivät ymmärrä, mitä kanonien vahvistaminen tarkoittaa. Trullon tapa vahvistaa kanoneja ennen omien kanoniensa esittämistä muistuttaa roomalaisten lakikokoelmien tapaa vahvistaa aiemmat lakikokoelmat ennen omien lakien esittämistä. Noissa vahvistetuissa lakikokoelmissa voi olla ristiriitaisiakin kanoneja. Ne vahvistetaan, koska halutaan korostaa oman lainsäädännön jatkuvuutta aiempaan. Yksityiskohtiin ei hirttäydytä. Voimassa oleva laki esitetään vahvistettujen lakien jälkeen. Niinpä Trullo ei suinkaan sitoudu Cyprianuksen kastekantaan ja käytäntöön vaan sen omaan linjaan: kirkkoon otetaan kolmealla tavalla.

Kun tutkin bysanttilaisten kanonistien näkemyksiä, minulle tuli uutena löytönä vastaan se, kuinka he soveltavat Joh. 3.5:tä. Trullon kanonin 84 kommenteissa he painottavat sitä, että jos ei voida tietää, onko lapsi kastettu, hänet tulee kastaa, koska Kristuksen sanojen mukaan ihminen ei voi päästä sisälle Jumalan valtakuntaan, jos hän ei ole syntynyt vedestä ja Hengestä. (Joh. 3:5) Tosi augustinolainen linja! Näin jyrkän kannan valossa olisi outoa ajatella, että kastamattomia voitaisiin hyväksyä kirkkoon ilman kastetta. (Kanonistien selitykset Karthagon vuoden 419 synodiin tekevät muuten myös täysin mahdottomaksi joskus uudestikastajien parissa esiintyvät tulkinnat, joiden mukaan tuo kokous ei opettaisi donatolaisten kirkkoon ottamista ilman kastetta.)

1700–1800-luvuilla alettiin ajatella kreikkalaisessa ortodoksiassa niin, että jos ihminen on saanut kasteen muussa kuin ortodoksisessa kirkossa, hänet voidaan ottaa ”ekomonian perusteella” mirhallavoitelulla kirkkoon. Tällöin mirhallavoitelu tekee epäpätevästä kasteesta pätevän. Tämä ajatus on kuitenkin vasta 1700-luvulla kehitelty eikä sille ole mitään perusteita ensimmäiseltä vuosituhannelta. Pyhältä Basileios Suurelta löytyy toki näkemys, että vaikka hänen mielestään kaikki kirkkoon liitettävät tulisi kastaa, ekonomian perustella voidaan ottaa kirkkoon ilman kastamista. Pyhältä Basileiokselta puuttuu kuitenkin kokonaan teoria siitä, että kirkolla olisi valta tehdä epäpätevästä kasteesta pätevä. Hänen näkökulmansa on puhtaan käytännöllinen: jos kasteen kautta kirkkoon ottamisesta olisi jostain syystä suurta haittaa, käytännöllisistä syistä on perusteltua ottaa kirkkoon muutenkin kuin kastamalla. Kirkko ei koskaan omaksunut pyhän Basileioksen jyrkkää näkemystä siitä, että kaikki kirkkoon otettavat olisi hyvä kastaa. Myös ekonomiasta puhuminen kasteen yhteydessä esiintyy vain Basileios Suuren kanonin kommentoinnin yhteydessä ennen 1700-luvun teoretisointeja.

Keskiajalla suuret ja arvovaltaiset kanonistit ajattelivat, että roomalaiskatolilaiset tulee ottaa kirkkoon pelkällä synnintunnustuksella. Käytännön todellisuudessa esiintyi kuitenkin ihan roomalaiskatolilaisten kastamistakin. Tästä kertoo esim. Serbian ruhtinaan Stefan Nemanjan uudestikaste. Kun tullaan 1400-luvulle, yleiseksi linjaksi vakiintui se, että roomalaiskatolilaiset otetaan mirhallavoitelulla kirkkoon. Tämä vahvistettiin yleisortodoksisessa kirkolliskokouksessa Konstantinopolissa 1484. Päätös tehtiin tietäen se, että roomalaiskatolilaiset eivät enää yleisesti kastaneet kolminkertaisesti upottamalla vaan valellen. Niinpä se täysin kumoaa rigoristisen kannan, jonka mukaan valelukaste ei olisi kaste ollenkaan.

Konstantinopolin kokous sai lisätukea esimerkiksi Jerusalemin yleisortodoksisesta synodista vuodelta 1672. Tuo kokous ulotti mirhallavoitelun käytännön ainakin kalvinisteihin ja luterilaisiin sanoessaan, että harhaoppisten kastamista pidetään iljettävänä, koska he ovat saaneet jo pätevän kasteen (artikla 15). Tästä linjauksesta on yritetty pyristellä irti kääntämällä kastetta käsittelevä kohta toisin. Ongelmana on vain se, että käännös ei ole kreikan kielen valossa toimiva eikä Jerusalemin linjan takana ollut Jerusalemin patriarkka Dositheos II itse kannattanut kasteen kautta kirkkoon ottamista.

Jerusalem 1672 on tosi merkittävä sen takia, että siinä sitoudutaan augustinolaiseen kasteoppiin, jonka mukaan (roomalaiskatolilaisten ja eräiden protestanttien) kaste kirkon ulkopuolella on pätevä. Ensimmäisellä vuosituhannella linjattiin vain, miten tulee käytännössä menetellä erinäisten ryhmien kirkkoon ottamisen kanssa. Tässä kuitenkin linjataan eksplisiittisesti teologia, joka selittää sitä, miksi kaikkia ei kasteta. Tämän arvovaltaisempaa lausumaa kasteteologiasta ei löydy koko ortodoksisesta traditiosta, koska Jerusalemin synodi on koko ortodoksisen maailman hyväksymä.

Uudestikastajien kantaa motivoi tiettyjen pyhien ja ohjaajavanhusten näkemys kaikkiin kirkkoon liitettävien kastamisen tarpeellisuudesta. Ajatellaan, että näiden yksittäisten kilvoittelijoiden mielipiteet kävelisivät esimerkiksi piispojen yli. Piispoilla ei kuulemma tarvitse olla kuuliainen, koska he eivät ole enää hengellisiä ihmisiä niin kuin varhaiskirkossa. Tätä vastaan sanoisin, että Kristus on antanut avaimet apostolien seuraajille ja luvannut olla heidän kanssaan maailman loppuun asti. Niinpä heillä on valta sitoa ja päästää piispan virkaan liittyvien lupausten perusteella. En ollenkaan tiedä, mistä on syntynyt ajatus, että kilvoittelun kautta saatava pyhyys antaisi jonkin sortin arvovallan soveltaa kanoneja ja ohittaa piispat. Täysi uutuus.

Toki pyhien lisäksi uudestikastajat esittävät myös traditioargumentteja. Esimerkiksi tuon Cyprianuksen kanonin ratifioinnin Trullon kirkolliskokouksessa. Mutta näissä argumenteissa keskeinen ongelma on se, ettei kiinnitetä huomiota siihen, miten kirkossa on historiallisesti ymmärretty erinäiset argumentit. Ortodoksisuus ei ole protestanttisuutta, jossa poimitaan yksittäisiä lausahduksia erinäisistä lähteistä ja rakennetaan niiden varaan oppisysteemejä. Olennaista on se, miten koko kirkko on ymmärtänyt eri asiat. Se käy ilmi kirkon arvovaltaisimmista kirkolliskokouksista sekä esimerkiksi arvovaltaisten kanonistien näkemyksistä, jotka ovat ohjanneet sitä, miten kirkossa on laajalti ajateltu eri kysymyksistä. Anekdotaalinen evidenssi toiseen suuntaan tai yksittäisten pyhien esimerkit eivät paljoa paina. Ne voivat toki tukea omaa linjaa, mutta ne eivät ole riittäviä yksinään todistamaan omaa kantaa oikeaksi.

Aidon ortodoksisesta argumentaatiosta hyvän esimerkin tarjoaa esimerkiksi seitsemäs ekumeeninen kirkolliskokous: ikonien tekemisen ja kunnioittamisen puolesta esitetään opillisia ja historiallisia argumentteja sekä ihmekertomuksia. Tai Khalkedonin kirkolliskokous, jossa ensin väännettiin siitä, onko uskontunnustus Kyrilloksen uskon mukainen ja Kristuksen ykseyden säilyttävä ja vasta sitten se vahvistettiin ihmeenomaisesti pyhän Eufemian reliikkiarkun äärellä oikeaksi. Uudestikastajien argumentaatiossa ikään kuin hypätään noihin viimeisiin argumentteihin ihan liian nopeasti. Sanotaan toki kovaan ääneen, että koko historia on ollut omalla kannalla, mutta edes pieni lähteiden analyysi osoittaa, että väite on perätön. Niinpä käteen jäävät vain ihmekertomukset, jotka eivät yksinään kanna kauas.

Pääväittelykumppanini tuolla kommenttiosiossa oli fiksaantunut tiettyyn näkökulmaan, joka oli minulle uusi. Siksi minulla meni hetki saada kiinni siitä, mitä hän oikein sanoo. Nähdäkseni lopulta kuitenkin aloin ymmärtää häntä ja nyansoin vastauksiani sen mukaisesti. Tällä ei kuitenkaan ollut mitään vaikutusta hänen argumentaatioonsa. Minulle tuli olo, että hän syöttää minun vastaukseni tekoälylle ja postaa sitten niitä vastineiksi väitteisiini. Meno kävi aika turhauttavaksi. Siksi olikin ilo, että lopussa yksi avomielinen kysyjä taisi saada hyödyllistä ajateltavaa sanoistani. Hän oli miettinyt uuden kasteen ottamista, koska oli roomalaiskatolilainen eikä ollut saanut upotuskastetta. Painotin hänelle nöyryyden ja kuuliaisuuden merkitystä. Luottamusta piispaan. Koska sanani saivat tuon kyselijän miettimään uudestaan kysymystä ja pohtimaan sitä rukoillen, ehkä keskustelun saldo kääntyi näin ollen positiiviseksi.

Kastamisen suhteen tilanne ortodoksisessa maailmassa taitaa olla aika monimutkainen. Orthodox Ethos edustaa yhtä ääripäätä. Suomen ortodoksisessa kirkossa on taas puolestaan poikkeuksellisen selvää, että esimerkiksi luterilaisia ei tule kastaa kirkkoon otettaessa. Muualla ortodoksisessa maailmassa vaikuttaa elävän rinnan erinäisiä käytäntöjä. Olemme näin ollen ikään kuin palaneet takaisin ensimmäisten vuosisatojen hajanaisuuteen. Oudoksi koko homman tekee se, että kirkon synodaalinen linja on ihan selkeä. Kreetan pyhä ja suuri synodi vuonna 2016 vieläpä sanoi Jerusalemin vuoden 1672 synodia ortodokseja sitovaksi. En oikein tiedä, mikä tässä jutussa on niin epäselvää. Ortodoksinen kanta on ihan selkeä, vaikka käytäntö on sekava. Ei tosin välttämättä mitenkään harvinainen juttu ylipäätään.

Ortodoksinen eksklusivismi ja tradition nominalistinen tulkinta

YouTubessa on ollut viime aikoina paljon keskustelua ortodoksisen kirkon pelastuskäsityksen eksklusiivisuudesta. Pelastuskäsityksen eksklusiivisuudella tarkoitetaan tässä yhteydessä sitä, että vain ortodoksisessa kirkossa voisi pelastua.

Erityisesti Truth Unites -kanavan pitäjä Gavin Ortlund on ”kunnostautunut” ortodoksisuuden ja sen oletetun eksklusiivisuuden kritisoimisessa. Hän on esittänyt muutamalla videolla useamman kirkolliskokouksen ja pyhän lainauksen, joissa annetaan ymmärtää, että vain ortodoksisessa kirkossa on pelastus ja että muut kristityt ovat harhaoppisia, jotka ortodoksinen kirkko on anatematisoinut. Hän huomauttaa, että seitsemännen ekumeenisen kirkolliskokouksen mukaan anateema ei tarkoita vain kirkon yhteydestä erottamista (kuten usein väitetään) vaan täydellistä eroa Jumalasta. Hän päättelee lainausten perusteella, että historiallisesti ortodoksinen kirkko on uskonut kaikkien ei-ortodoksien joutuvan iankaikkiseen kadotukseen, ja väittää nykyajan ortodoksisen kirkon opettavan usein toisin. Ortlundin mielestä tämä muutos osoittaa, ettei ortodoksinen traditio ole erehtymätön ja muuttumaton. Ortlund painottaa sitä, että hän vain esittää sen, mitä ortodoksiset pyhät ja kirkolliskokoukset ovat sanoneet. Hänen mielestään ortodoksit pyrkivät lieventämään tai selittämään pois historiallisissa lähteissä sanottua.

Ortlundin videot ovat keränneet paljon kommentteja ortodokseilta. Valtaosa ortodokseista väittää, ettei kirkko opeta, että kaikki ei-ortodoksit menisivät helvettiin. Monet sanovat, että Ortlund ei voi ortodoksisen kirkon ulkopuolisena henkilönä ymmärtää kirkon ajattelua. Sitten on myös niitä ortodokseja, jotka sanovat Ortlundille aamenensa ja vakuuttavat Ortlundin esittävän historiallisen käsityksen aivan oikein. Heidän mukaansa nykypäivän piispat ja papit opettavat usein täysin väärin, ovat pahoja ”ekumenisteja”. Ajattelinpa tässä kirjoituksessa heittää oman ääneni muiden joukkoon. Painotan sitä, että olen vain yksittäinen maallikko ja nämä ovat minun tuumailujani. Eivät mitään sen enempää.

On ehkä hyvä aloittaa siitä, että yksikään Ortlundin mainitsema lähde ei suoraan sano, että kaikki ei-ortodoksit menisivät iankaikkiseen kadotukseen. Lähimmäksi tätä tulee seitsemännen ekumeenisen kirkolliskokouksen väite, että anateema tarkoittaa täyttä eroa Jumalasta. Kun tämä liitetään siihen, että esimerkiksi Filioquehen uskovat anatematisoidaan, voi syntyä vaikutelma, että kaikki Filioquehen uskovat ovat menossa kadotukseen. Seitsemäs ekumeeninen kirkolliskokous ei kuitenkaan sano mitään kadotukseen joutumisesta. Täysi ero Jumalasta ei nähdäkseni viittaa helvettiin vaan siihen, että harhaoppiset on suljettu pois kirkon sakramenteista eli Jumalan läsnäolosta kirkon sakramentaalisessa elämässä. Lausumaa ei tule tulkita absoluuttisesti; anatematisoitujen täysi ero Jumalasta tarkoittaisi äärimmäisen kirjaimellisesti tulkittuna nimittäin tyhjiinraukeamista. (vrt. Apt. 17:28) Siitä ei voi olla kyse, kun anatematisoidut eivät yhtä äkkiä katoa tyhjiin. Kirkosta erottaminen ja ero Jumalasta kulkevat käsi kädessä sikäli, että kirkko on Jumalan asettama pelastuksen paikka. Mutta anateema ei ole ikuisen kadotuksen julistus. Se on kutsu parannukseen. Anateemat julistetaan, jotta harhaoppiset ymmärtäisivät erehdyksensä ja tulisivat takaisin kirkkoon. Samalla ne varoittavat kirkon sisällä olevia harhojen vaarasta.

Yleinen anateeman julistus ei tarkoita käsittääkseni sitä, että kaikki yksilöt, jotka sopivat anateeman kuvaukseen, ovat anatematisoituja. Tässä pätee kait sama kuin kaikissa muissa kirkollisissa rangaistuksissa. Havainnollistuksena voisi käyttää pappeuden menettämistä. Jos pappi on langennut johonkin syntiin, josta kanonien mukaan tulee erottaa virasta, tämä ei tarkoita sitä pappi olisi heti synnin tehtyään erotettu pappeudesta. Kanoninen rangaistus astuu voimaan silloin, kun piispainkokous tai jokin muu kirkko edustava taho soveltaa kanonisen rangaistuksen yksilöön. Sama logiikkaa toimii ymmärtääkseni anateemojenkin kohdalla. Niiden voimaan astuminen yksilön kohdalla edellyttää sitä, että kirkko edustajiensa kautta soveltaa sen yksilöön. Kirkolla ei ole taas minkään sortin yleistä mandaattia anatematisoida ihmisiä ympäri maailmaa, vaan kirkolliset rangaistukset kohdistuvat kirkon jäseniin.

On myös olennaista huomioida se, että seitsemäs ekumeeninen kirkolliskokous kuvaa anatematisoidut kirkon ykseyttä määrätietoisesti rikkovina. He uppiniskaisesti ja määrätietoisesti sotivat totuutta vastaan. Tämä viekin seuraavaan pointtiini. Harhojen alulle panijat ovat nimittäin ihan eri tavoin syyllisiä harhaoppisuuden ja skismaattisuuden syntiin kuin ne, jotka ovat syntyneet kirkon ulkopuolella eivätkä tiedä, että ortodoksinen kirkko on Kristuksen kirkko. Niinpä ei ole yhtään selvää, että harhaoppisille tai skismaatikoille suunnattuja anateemoja voidaan soveltaa edes teoreettisessa mielessä kaikkiin ortodoksisen kirkon ulkopuolella oleviin yksilöihin samassa mielessä kuin harhojen tai skismojen aloittaneisiin. Toki anateemat koskevat kaikkia kirkon ulkopuolella olevia sikäli, että he eivät voi päästä kirkon sakramenteista osallisiksi ennen kuin sanoutuvat irti harhoistaan. Silti nykyajan toisoppisilla kristityillä voi olla hyvin erilainen suhde kirkkoon kuin harhojen alkuunpanijoilla. Heihin lienee parasta soveltaa apostoli Paavalin sanaa: ”onko minun asiani tuomita niitä, jotka ovat ulkopuolella? Ettekö tekin tuomitse vain niitä, jotka ovat sisäpuolella? Mutta ulkopuolella olevat tuomitsee Jumala.” (1 Kor. 5:12–13)

Ulkopuolella olevien tuomitsemiseen kytkeytyy yksi nettiortodoksian ongelmallinen piirre. Se on oletus, että Cyprianus Karthagolaisen kirkko-oppi olisi THE ortodoksinen kirkko-oppi. Cyprianus näki kirkon arkkina, jonka ulkopuolella ei ole pelastusta, ei sakramentteja. Minä kuitenkin väittäisin, että ortodoksisen kirkon kanonisen tradition perusteella ortodoksit seuraavat pikemminkin pyhän Augustinuksen opetusta. Kanoninen traditio näet esimerkiksi olettaa, että kirkon ulkopuolella on ainakin joitain päteviä sakramentteja jaotellessaan kirkkoon liitettävät kolmeen ryhmään, joista kukin liitetään eri tavalla kirkkoon (kaste, mirhallavoitelu tai katumus). Augustinuksen ajattelussa skismaatikkojen sakramentit ovat päteviä, mutta eivät pelastusta vaikuttavia. Skisman synti näet karkottaa Jumalan pelastavan armon skismaatikkojen keskuudesta. Augustinukselta löytyy kuitenkin maininta (Donatolaisia vastaan I:2), jossa hän antaa ymmärtää, että skismaatikkojen kastamana kuollut henkilö, joka olisi halunnut liittyä katoliseen kirkkoon, pelastuisi. Nyt ehkä iso kysymys on se, voiko tätä ajatusta osallisuudesta pelastuksesta kirkon ulkopuolella soveltaa kirkon ulkopuolella syntyneisiin ihmisiin. Jos he eivät ole itse halunneet rikkoa kirkon ykseyttä, voisiko Jumalan armo vaikuttaa heidänkin keskuudessaan pelastavasti. Minä olisin taipuvainen ajattelemaan niin. Kyseessä on vain teologinen mielipide.

Ortlundin perusongelma minusta on se, että hän on poiminut kourallisen tekstejä eri vuosisadoilta. Hän ei huomioi sitä, kenelle ne on kirjoitettu. Hän ei myöskään pohdi sitä, voisiko niiden jyrkkyydellä olla pastoraalinen motivaatio: ehkä ne kaikki eivät ole täysin kirjaimellisesti otettavia, vaan niissä voi olla retorista ilmaa. Tästä hyvän esimerkin tarjoaa Ortlundin esille nostama Dositheoksen uskontunnustuksen katkelma (artiklasta 10), jossa sanotaan, ettei voisi olla mahdollista puhua jostain ryhmästä edes kristittyinä, jos heillä ei ole piispaa. Onhan piispa kaikkien sakramenttien lähde. Kuitenkin myöhemmin samaisessa Dositheoksen tunnustuksessa Dositheos tunnustaa harhaoppisten (= ainakin kalvinistien ja luterilaisten) kasteet päteviksi piispan välttämättömyyden painottamisesta huolimatta. Protestantit eivät siis suinkaan olleet hänelle pakanoita. Tässä kahden kohdan jännitteessä ei ole mitään ongelmaa, jos Dositheoksen lausumaa piispan välttämättömyydestä ei tulkita turhan absolutisoivasti. Kristinusko ilman piispaa on vain suuri kummallisuus hänelle.

Toinen vastaava tapaus liittyy pyhään Filaret Moskovalaiseen. Ortlund lainaa Filaretin katekismuksesta katkelman, jossa sanotaan, että pelastuakseen on kuuluttava katoliseen (= ortodoksiseen) kirkkoon. Toisaalla sama pyhä puhuu kuitenkin hyvin positiiviseen sävyyn siitä, miten muutkin kristillisen tunnustuskunnat ovat kirkkoja, vaikkeivat samassa täyteydessä kuin ortodoksinen kirkko, koska niiltä puuttuu opin puhtaus. Samassa yhteydessä pyhä kuvaa sitä, kuinka Kristus lääkitsee noitakin kirkkoja, jotta ne voisivat parantua ja ilmaisee uskonsa, että lopulta inhimillisestä heikkoudesta johtuva hajanaisuus voitettaisiin ja kirkot voisivat jälleen yhdistyä. (Lainaus löytyy täältä.) Eli yksittäinen katkelma voi viedä harhaan, jos se tulkitaan turhan absoluuttisesti.

Ortlundilla ongelma ei ole kuitenkaan ainoastaan tekstien liian kirjaimellinen tulkinta. Hän ei myöskään huomioi sitä, että yksittäiset tekstit tulee ymmärtää osana laajempaa kirkollista kontekstia. Muutama esimerkki. Jos kirkko ajattelisi, että kaikki sen ulkopuolella kuolleet joutuvat iankaikkiseen kadotukseen, miksi kirkko rukoilisi koko ajan kaikkien puolesta. Koska rukoillaan yleisesti myös kirkon ulkopuolella olevien kuolleiden puolesta, kirkon praksis puhuu sen puolesta, että meillä on ainakin toivo siitä, että kirkon ulkopuolella olevat voivat pelastua kirkon esirukouksien turvin. Huom! Ortodoksisuudessa praksiksen asema uskon ilmentäjänä on aivan suunnaton. Tai jos kirkon ulkopuolella ei voi pelastua, miksi meillä on esimerkiksi katekumeeneina kuolleita pyhiä? Taitaapa meillä olla jopa yksi nestoriolaisen kirkon yhteydessä kuollut pyhä (= pyhä Iisak Niiniveläinen)! Ja ainakin pari esimerkkiä (pyhä Tekla, pyhä Gregorius Suuri) siitä, kuinka pyhä on pelastanut esirukouksillaan pakanan tuonelan tuskista. Minusta nämä esimerkit riittävät jo osoittamaan sen, että vaikka linjattaisiinkin tiukasti paperilla, että tulee liittyä ortodoksiseen kirkkoon, jotta voisi pelastua, tämä ei tarkoita sitä, ettei kirkon puolella olisi mitään mahdollisuutta välttää ikuista kadotusta.

Äärimmäisen eksklusivistisen pelastuskäsityksen haastaa myös ortodoksinen ymmärrys Jumalasta. Kirkon jumalanpalveluselämän kuvaama ja uskovien kokema Jumala ei suinkaan ole ankara hirmuhallitsija, joka olisi laittanut armonsa lukkojen taakse ja katsoisi ikään kuin etäältä, kun suuret massat astelevat helvetin ikuiseen piinaan. Päinvastoin! Jumala on äärimmäisen nöyrä ja rakastava. Hän käyttää varmasti kaikki mahdolliset keinot ihmisten pelastamiseen. Siksi voi hyvinkin lopulta käydä ilmi, että vaikka paperilla pelastuksen ehdot voivat vaikuttaa kovin tiukoilta, Jumala löytää keinot mahdollisimman monen pelastamiseen kirkon näkyvien rajojen ulkopuoleltakin. Näin ainakin haluan uskoa. Ja tähän toki liittyy se, että ortodoksisuudessa ”kirjain” on aina nähty välineenä. Kanonit ovat sielunhoidollisia välineitä, joita tulee soveltaa. Sama koskee varmasti muutakin opetusta – kuten sitä, että kirkkoon pitää kuulua pelastuakseen. Vaikka kirkko on sidottu kanoneihin, Jumalan toiminta voi rakkaudellisuudessaan ylittää kanonien kirjaimen.

Kaiken yllä kuvatun perusteella minä näen Ortlundin ortodoksisen perinteen tulkintaa leimaavan sama nominalistinen ongelma kuin protestanttista Raamatun tulkintaa. Keskitytään yksinomaan teksteihin huomioimatta niiden laajempaa kontekstia. Ei ymmärretä sitä, että tekstien oikea tulkita edellyttää sitä, että hahmotetaan oikein niiden luonne. Tämä taas vaatii niiden kirjoittamiskontekstin tarkempaa tuntemista sekä tekstien funktiota uskonnollisessa yhteisössä. On sääli, että Ortlundin reaktiot hänen saamaansa kritiikkiin puhuvat sen puolesta, ettei hän hahmota tulkintojensa ongelmallisuutta. Hän uskoo vain esittävänsä sen, mitä teksteissä sanotaan. Tätä vakaumusta ei horjuta se, että useat ortodoksit toteavat hänen ymmärtävän niitä väärin. Hän ei ymmärrä, että teksteillä on ainoastaan välineellinen arvo kirkon elämässä. Hänellä on yhtä vankka usko tulkintojensa erehtymättömyyteen niin Raamatun kuin pyhienkin kanssa.

Lopuksi sanoisin vielä ortodoksiseen eksklusiivisuuteen liittyen sen, että minä olen siinä uskossa, että ortodoksisen uskon mukaan ortodoksinen kirkko on todella yksi, pyhä, katolinen ja apostolinen kirkko, Kristuksen ruumis. Tämä on se kirkko, jonka kautta Jumala tahtoo pelastaa maailman. Tähän kirkkoon pyhät ovat ohjanneet pelastusta kaipaavat liittymään. Tällaisten korkeiden väitteiden edessä voi olla nykyajan pluralistisessa ja relativistisessa maailmassa kiusaus korostaa sitä, että ortodoksisuudessa kukaan ei voi olla täysin varma pelastuksestaan. Siksi kirkko ei ole kenenkään pelastuksen tae sinällään. Ihan totta. Väittäisin kuitenkin, että kirkon sisällä pelastukseen on paremmat mahdollisuudet kuin sen ulkopuolella, koska täällä on se sakramentaalisen elämän ja hengellisen ohjauksen täyteys, jonka Jumala on meille tarkoittanut pelastukseksemme. Pyhät eivät ole sattumalta painottaneet jyrkin äänensävyin sitä, että pelastusta tahtovien on hakeuduttava kirkkoon. Ja vaikka voimme toivoa ja rukoilla kirkon ulkopuolella olevien pelastuksen puolesta, Jumala on valinnut kirkon varsinaiseksi pelastuksen paikaksi, Jumalan valtakunnan esimauksi jo tässä ajassa.