patristinen antropologia

Miksi en ole roomalaiskatolilainen: uskon yliälyllisyys

Tällä hetkellä on joukko nuoria miehiä, jotka etsivät perinteistä kristinuskoa. Osa päätyy Suomen evankelis-luterilaisen kirkon herätysliikkeisiin tai Lähetyshiippakuntaan. Osa taas kaipaa vielä syvemmin juurtunutta kristinuskoa ja pohtii, pitäisikö liittyä roomalaiskatoliseen tai ortodoksiseen kirkkoon.

Tämä blogi on tarkoituksella keskittynyt ortodoksisuuden ja luterilaisuuden suhteeseen. Koska kuitenkin jotkut lukijakunnasta voivat pohtia, kumpaan ”vanhoista kirkoista” tulisi liittyä, on ehkäpä paikallaan antaa (taas) joitain perusteita ortodoksisuuden puolesta ja roomalaiskatolilaisuutta vastaan. Olenkin jo aiemmin esittänyt joitain argumentteja. Olen muun muassa väittänyt, että roomalaiskatolilaisuus on pastoraalisesti kovaa kuolemansyntiopissaan (paraatiesimerkkinä se, että jätät sunnuntain messun väliin ilman hyvää syytä ja olet matkalla helvettiin), että ortodoksisuus edustaa eheämmin ensimmäisen vuosituhannen hengellisyyttä ja että roomalaiskatolilaiset aloittivat kirkkojen skisman, jos käytetään skisman varhaiskirkollista määritelmää. Aivan viimeisin kritiikkini kohdistui roomalaiskatolisen armo-opin mekanistisuuteen. Tänään lisään argumenttien joukkoon yhden lisää: minusta roomalaiskatolilaisuus on turhan älyllistä.

Kun väitän roomalaiskatolilaisuutta liian älylliseksi, joku voi heti väittää vastaan, ettei väitteeni pidä paikkansa. Teesini voisi haastaa seuraavasti: minun näkemykseni roomalaiskatolilaisuudesta on pitkälti nettiapologetiikan värittämä ja siten vääristynyt, seurakuntaelämässä on uskovia laidasta laitaan, älyllisesti ja vähemmän älyllisesti orientoituneita. No, tätä argumenttia vastaan nostaisin Vatikaani II:n ja sen seurauksena syntyneen paavi Paavali VI:n uuden messun (novus ordo). Vatikaani II:n linjaamat liturgiset uudistukset (Sacrosanctum Concilium) olivat maltillisia, mutta sen seurauksena syntyi aika radikaalejakin liturgisia kokeiluja etenkin 1970-luvulla. Minua ei sinänsä kiinnosta tuoda esille mitään överiesimerkkejä. Roomalaiskatolilaisuuden älyllisyyden kritisoimiseksi minulle riittää oikeastaan se, että paavin siunauksella messu kävi läpi suuria uudistuksia hyvin nopeassa ajassa.

En käy läpi messu-uudistuksen yksityiskohtia, koska haluan pitää kirjoituksen kohtuullisen lyhyenä. Tahdon vain todeta, että jos verrataan Vatikaani II kirkolliskokousta edeltänyttä messua, jota paavi Franciscus on pyrkinyt viime vuosina tukahduttamaan, ja nykyään esimerkiksi Vatikaanissa vietettävää uutta messua, erot ovat huomattavia. Siinä missä vanhempi messu on suuntautunut Jumalaan ja on täynnä symboliikkaa, joka korostaa messun mysteeriluonnetta, uusi messu on paljon vahvemmin tämänpuoleinen yhteisön juhla. Tämä orientaatioero kiteytyy nähdäkseni siihen, että vanhassa messussa pappi on kääntänyt selkänsä kohti kansaa ja on symbolisesti suuntautunut kohti Jumalaa, kun taas uudessa messussa pappi on kääntynyt kohti kansaa ja alttari on papin ja kansan välissä. Ortodoksina minulle vanha messu tuntuu symbolisuudessaan ja tuonpuoleisuudessaan paljon tutummalta kuin uusi, joka on jotenkin hyvin protestanttisen tuntuinen.

Kritiikkiini on yksinkertainen. Minusta se, että kristinuskon ydin, jumalanpalvelus, voidaan pistää muutamassa vuodessa aivan uusiksi, kertoo siitä, että ihmiskäsitys on jotenkin hyvin älyllinen. Puuttuu ymmärrys siitä, miten riitit muovaavat syvätasolla ihmistä. Jos näet ymmärrettäisiin rituaalien voima, niihin kajoamiseen suhtauduttaisiin todella maltillisesti. Historiallisesti jumalanpalvelukset ovatkin kehittyneet pikkuhiljaa ja orgaanisesti. Paavius kuitenkin mahdollistaa sen, että uskonnollisen elämän ydin voidaan pistää nopealla aikataululla radikaalisti uusiksi. Niinpä oikeastaan se, ettei meillä ortodokseilla ole paavin kaltaista päätä, edesauttaa sitä, ettei kirkossa tapahdu novus ordon tapaisia liturgisia mullistuksia. Ajattelen lisäksi, että taustalla on myös holistisempi ihmiskäsitys. Koska meillä on hyvin kokonaisvaltainen käsitys jumalanpalveluksesta ja sen vaikutuksesta ihmiseen, olisi sula mahdottomuus, että kirkon liturginen elämä uudistettaisiin perin pohjin pika-aikataululla. En siis mitenkään kiellä sitä, että kaikki roomalaiskatolilaiset eivät ole älyllisesti orientoituneita. Väittäisin kuitenkin, että paavin johtama messu-uudistus roomalaiskatolilaisuudessa viestii siitä, että ihmiskäsitys on todella älyllisesti painottunut.

Vatikaani II:n seurauksena messun lisäksi myös perinteiset roomalaiskatoliset askeettiset harjoitteet jäivät vähitellen unholaan. Ymmärtääkseni ainakin paaston osalta tässäkin on taustalla tuo pyhäksi julistettu paavi Paavali VI, joka linjasi vuonna 1966, että paikalliset piispainkokoukset voivat päättää, voiko perjantain lihapaaston korvata muilla tavoin. Tämä päätös johti sitten käytännössä siihen, että lihan syömisen välttämisestä perjantaisin ei enää pidetty käytännössä kiinni valtaosassa roomalaiskatolista maailmaa. Paavin päätösten ja lukuisten sitä seuranneiden piispainkokouksien määräykset puhuvat hyvin älyllisesti värittyneen ihmiskäsityksen puolesta. Muuten tällaiset mullistukset eivät olisi mitenkään voineet tapahtua. Hurjaa, että yksi älyllisesti virittynyt paavi voi yhdellä päätöksellä laittaa kirkon parituhatvuotiset käytännöt uusiksi lähes sormia napauttamalla uusiksi.

Joku roomalaiskatolinen traditionalisti toki allekirjoittaisi varmaankin melkein kaiken, mitä olen sanonut tähän mennessä. Hän kuitenkin väittäisi, että Vatikaani II:n tuomat mullistukset ovat vain ajallinen vitsaus, jonka Jumala lopulta varmasti korjaisi. No, tätä väitettä vastaan minä kiinnittäisin huomiota siihen, että näiden ongelmien juuret menevät tavattoman syvälle läntisessä kirkkohistoriassa. Jo keskiajalla tapahtui merkittäviä liturgisia muutoksia, joiden kautta Rooman kirkko irtaantui ensimmäisen vuosituhannen käytännöistä: ehtoollisleipä vaihtui happamattomaksi, malja riistettiin kansalta, kasteen ulkoinen muoto muutettiin kolminkertaisesta upottamisesta valeluksi ja imeväisiltä evättiin ehtoollinen. Vaikuttaa siltä, että skolastiikka ainakin osittain selittää näitä muutoksia. Se näet helposti taipui jonkinlaiseen sakramentaaliseen reduktionismiiin, kun määriteltiin pikkutarkasti se, mikä minimissään tekee sakramentista sakramentin. Näin esimerkiksi kasteen apostolinen muoto joutui mäkeen ja tilalle tuli vedellä valeleminen, koska sakramentin ytimenä nähtiin ainoastaan vesi ja kolminaisuuden nimi. Varhaiskristilliset symboliset näkökulmat jäivät ihan toissijaiseen asemaan, niitä ei pidetty luovuttamattomina.

Minä olen siinä ymmärryksessä, että skolastiikan älyllinen määrittelyn tendenssi liittyy Aristoteleen vaikutukseen läntiseen teologiaan. Aristoteleen ihmiskäsityksessä huomioitavaa on se, että älyllinen käsittäminen on siinä tosi korkeassa arvossa. Totuuksien älyllinen ymmärtäminen on mielen korkeinta toimintaa toisin kuin ortodoksisuudessa, jossa mieli voi hengellisesti nähdä jumalallisia energioita. Siksi uskon, että nimenomaan arabeilta tulleen aristoteelisen vaikutuksen tähden läntiseen kristillisyyteen tuli vahvan älyllinen pohjavire, joka ei samalla tavalla leimannut ensimmäisen vuosituhannen kristillisyyttä. (Myönnän, että älyllisen painotuksen lisäksi läntisessä kristillisyydessä on toki toisenlaisiakin korostuksia, mutta tämä on silti yksi keskeinen.) Ja tämä älyllisyys päätyi myös Vatikaani II:n liturgisiin uudistuksiin. Olivathan kaikki Vatikaani II:n suuret nimet vieläpä syvällisen uusskolastisen koulutuksen saaneita! (Hyvänä esimerkkinä Joosef Ratzinger/paavi Benedictus XVI, joka muuten ajatteli Rooman pedofiliaskandaalin johtuneen luonnonlakiajattelun laiminlyömisestä Vatikaani II:n jälkeen. Minusta aika hyvä kandidaatti tämän lisäksi olisi mainitsemani askeettisen teologian laiminlyönti, varsinkin pappisseminaarilaisten keskuudessa.)

Myönnän, että tässä suditaan aika isolla pensselillä, mutta uskon, että jotenkin näin se meni. Toistan oikeastaan vähän eri näkökulmasta argumenttini, jonka esitin jo aiemmin tällä samalla blogilla: minusta ortodoksisuus edustaa hengellisyydeltään ja ihmiskäsitykseltään eheämmin ensimmäisen vuosituhannen hengellisyyttä kuin roomalaiskatolilaisuus. Aiemmassa kirjoituksessa näin nominalismissa keskeisen selittäjän sille, miksi ortodoksisuus on hengellisyydeltään lähempänä varhaiskirkkoa kuin roomalaiskatolilaisuus. Tänään olen ikään kuin kaivautunut nominalismin taakse sen aristoteelisiin juuriin. Nominalismi toki pyrki nimenomaan ottamaan etäisyyttä skolastikkojen älyllisestä näpertelystä, mutta symbolisen maailman kieltämisellään se radikalisoi tiettyjä skolastiikan reduktionistisia piirteitä. Vatikaani II:ta seurannut liturginen uudistus näyttäytyy minulle jonkinlaisena ensimmäisen vuosituhannen hengellisyydestä irtautumisen kulminaationa, koska sen seurauksena uskon kova ydin, ehtoollisjumalanpalvelus, meni ihan uusiksi. Kun siis on kaksi kirkkoa, jotka kummatkin väittävät olevansa ensimmäisen vuosituhannen kirkon perillisiä, minusta on aika selkeää, kumpi näistä kirkoista on uskottavampi.

Uuspatristisuuden mielekkyys

Viime viikolla käsittelin lyhyesti uuspatrististen teologien turhan kärkevää idän ja lännen vastakkainasettelua ja yhdyin osittain Katolista hapatusta -blogin Joona Korteniemen uuspatrismin kritiikkiin. Kirjoitukseni uuspatristisuuden kritiikki tiivistyi oikeastaan kahteen näkökulmaan: Kärjistämisen myötä uuspatristiset teologit ovat välillä antaneet vaikutelman, ettei järjellä olisi positiivista annettavaa Jumalan tuntemiselle. Tämä ajatus on patrististen lähteiden valossa kestämätön. Toisaalta kritisoin myös karikatyyrista kuvaa läntisen teologian rationalismista viittaamalla keskiajan kokemuksellisen mystiikan perinteeseen. Tällä viikolla ajattelin jakaa muutaman ajatuksen siitä, miksi uuspatristisuus ei ole kaikessa ”järjettömyydessään” kuitenkaan ihan mieletöntä. Uskon, että kärjistysten takana on totuuden siemeniä.

Vaikka uuspatristinen vastakkainasettelu rationalistisen lännen ja kokemuksellisen idän onkin turhan mustavalkoinen, minusta on kuitenkin melko ilmeistä, ettei itäinen teologia ole koskaan ollut niin älyllisesti virittynyttä kuin läntinen. Varhaisina vuosisatoina dogmaattiset kiistat ajoivat kirkon tekemään melko pikkutarkkoja kristologisia muotoiluja oikean uskon suojelemiseksi, mutta yleensä ottaen itäisessä teologiassa ei ole nähdäkseni pyrkimystä mahdollisimman pikkutarkkaan uskontotuuksien rationaaliseen jäsentämiseen niin kuin keskiajan läntisessä skolastiikassa. Viime viikolla mainitsemani Maksimos Tunnustaja antaa järjelle kyllä suuren merkityksen teologiassaan, mutta hänen ajatteluaan leimaa vahva kilvoituksen teologinen konteksti: järjen avulla mieltä johdatetaan Jumalan jälkien tarkkaamisen luomakunnassa, jotta kristitty oppisi näkemään luomakunnan toisenlaisin silmin; todistuksena Jumalasta. Uskontotuuksien järjellisellä pyörittelyllä on muutenkin vain välinearvo: ne mahdollistavat kokemukselliseen Jumalan tuntemiseen nousemisen. Voidaan toki varmaan sanoa, että läntisessä skolastiikassa on ihan samankaltaista ajattelua, mutta ortodoksina tuntuu siltä, että lännessä painotus on paljon vahvemmin rationaalisessa analyysissa ja käsitteellisessä tiedossa.

Olen siinä käsityksessä, että lännen vahvempi painotus järjessä selittyy erolla sekä epistemologiassa että jumalakäsityksessä: itäisessä teologiassa järki ei ole sielun korkein kyky vaan mieli, joka pystyy Jumalan armon avulla katsomaan hengellisesti Jumalaa ja siten saamaan hänestä käsitteellisyyden ylittävää tietoa. Jumalan olemus jää ihmiseltä kuitenkin tavoittamatta Luojan ja luodun välisen eron tähden. Jos olen ymmärtänyt oikein, läntisessä skolastiikassa ei samalla tavalla hahmoteta Jumalan tuntemisen korkeinta muotoa mielen avulla tapahtuvaksi kokemukselliseksi tuntemiseksi. Lisäksi lännessä ei ole ollut samanlaista apofaattista painotusta kuin idässä, mikä on mahdollistanut läntisten teologien suuremman uskon siihen, että järkemme voi todella saada Jumalan olemukseen liittyvää tietoa. Toki on muistettava, että edes kaikki läntinen skolastiikka ei ole samasta puusta veistettyä; esimerkiksi kokemuksellisessa mystiikan perinteessä järjellistä tietoa ei pidetty korkeimpana Jumalan tuntemisen tapana, mutta ajattelu ei mene silti yksi yhteen itäisen perinteen kanssa.

Järkeen liittyen on mielestäni myös olennaista taas kerran tiedostaa nominalismin syvä vaikutus läntiseen kristillisyyteen. Kun nominalismissa painottuu se, että Jumala on antanut tuntemisensa välineeksi erityisen ilmoituksen – joka hahmottuu käsitteellisenä tietona – ei ole ihme, että uskon totuuksien älyllinen tietäminen painottuu. Tietysti on sanottava, ettei itäkään ole säästynyt nominalistiselta vaikutukselta, mutta se on ollut täällä kuitenkin maltillisempi. Lisäksi 1900-luvun ortodoksisuus on vielä määrätietoisesti pyrkinyt eroon nominalistisesta vaikutuksesta. Väittäisin näet, että uuspatrismin lännen kritiikin taustalla on ainakin osittain nominalismin vaikutus läntisen teologian painotuksiin; vaikka uuspatristikot eivät käsittääkseni painottaneet nominalismin haitallista vaikutusta ortodoksiseen teologiaan, heidän kriittisiä näkemyksiään lännen teologiasta leimasi uustomismi, joka nominalismin vaikutuksesta poikkesi painotuksiltaan itse Akvinolaisen ajattelusta. Kun uuspatristikot siis halusivat ohjata ortodoksisen teologian pois ”läntisestä pseudomorfoosista”, osa projektia oli idän kristillisyyden riisuminen nominalismin painotuksista, jotka ovat ortodoksiselle perinteelle vieraita. Koska nominalismi ei noussut lännessä tyhjästä, uuspatristikkojen kritiikki ei kuitenkaan rajoittune ainoastaan nominalistisiin piirteisiin.

Koska Vatikaanin II:n kirkolliskokous on pyrkinyt uuspatristikkojen tavoin viemään teologiaa nominalismia edeltäneeseen suuntaan, voisi ajatella, että itä ja länsi olisivat lähentyneet suuresti. Ja ehkä ne ovatkin joiltain osin. Minulle kuitenkin tuota samaista Vatikaanin II:n kirkolliskokousta seurannut liturginen uudistus kertoo siitä, että meidän päiviimme saakka roomalaiskatolilaisuuteen on periytynyt jonkinlainen nominalistinen sisäisen ja ulkoisen vastakkainasettelu, jota tuo liturginen uudistus vain vahvistaa. Ortodoksille olisi aivan kummallinen ajatus, että jokin konsiili yhtä äkkiä radikaalisti uudistaisi liturgisen elämän ilman, että se mullistaisi itse uskoa; jos Johannes Krysostomoksen liturgia pistettäisiin yhtä äkkiä uusiksi, sillä olisi välttämättä suunnattomia vaikutuksia uskonkäsityksiin. Ortodoksisessa ajattelussa nimittäin se, miten Jumalaa palvotaan, vaikuttaa vahvasti meidän sisäiseen elämäämme. Sisäinen ja ulkoinen eivät ole erotettavissa. Siksi Vatikaani II:n synnyttämän liturgisen uudistuksen taustalla vaikuttaa olevan ihmiskäsitys, jossa sielu on jotenkin irrallaan muusta todellisuudesta. Tällaisen käsityksen juuret ovat nominalismissa, kenties jo skolastiikan järjellisessä tulokulmassa uskoon.

Järjen lisäksi haluan nostaa esille erään keskeisen eron itäisen ja läntisen mystiikan perinteen välillä: aristoteelisen epistemologian voimakkaan vaikutuksen läntiseen mystiikan traditioon 1200-luvulla. Sivuan väitöskirjassani Bonaventuran (1221–1274) ajattelua raamattumeditaatiosta, jossa näkyy kirkkaasti, että aristoteelisen perinteen myötä suhde mielikuvitukseen muuttui myönteisemmäksi. Bonaventura ajattelee, että mielikuvitusta vahvasti hyödyntävä Raamatun tutkiminen mahdollistaa sen, että kristitty voi ylittää ajan ja paikan rajat ja tulla osalliseksi evankeliumin tapahtumista kokemuksellisesti. Bonaventuran ja muiden merkittävien läntisten mystiikkojen myötä mielikuvituksen käytöstä tuli merkittävä osa läntistä hengellisyyttä. Keskiajalla mielikuvituksellinen hengellisyys lähti välillä ihan käsistä ja sitä jouduttiin suitsemaan: erityisesti näkyjä näkevät naismystikot koettiin kirkon arvovallalle suurena uhkana 1300-luvulla. Väitöskirjassani käsittelen lyhyesti myös Jean Gersonia (1363–1429), joka pyrki laatimaan jännitteisessä tilanteessa massojen uskonnollisen ohjelman, joka keskittyy kristinuskon perustotuuksien äärelle ja vältti överiksi menevää kokemuksellisuutta. Olen taipuvainen ajattelemaan, että kirkon hierarkian ja mystikkojen jännite palautuu erkaantumiseen patristisesta hengellisyydestä. (En toki halua sanoa, ettei idässä olisi tälläkin hetkellä jännitteitä karismaattisen ja hierarkkisen auktoriteetin välillä. Nähdäkseni välit eivät ole kuitenkaan koskaan kärjistyneet niin kuin lännessä myöhäiskeskiajalla)

Mielikuvista hyödyntävä mystiikka on hyvin vierasta itäiselle kristillisyydelle, jossa mielikuvitusta on pidetty karkeana sielunvoimana, jonka käyttöä tulisi nimenomaan välttää rukouksessa. Mielikuvat hajottavat sielun ja vetävät sen huomion pois sydämestä, jossa mielen tulisi olla rukouksen aikana. Tämä huomio vastaa ainakin osittain Joonan kysymykseen, miksi idän ja lännen perinteen eroja ei voisi nähdä toisiaan rikastuttavina. Mystiikan perinteen osalta ajatellen, että niiden yhteensovittamattomuus nousee patristisesta ihmiskäsityksestä: Ortodoksisessa hengellisyydessä pyritään rukoilemaan niin, että sielu on koottuna sydämeen ja mielen ohjauksessa. Patristisesta näkökulmasta läntinen mystiikan perinne sen sijaan – sikäli kuin se hyödyntää mielikuvitusta – kiihottaa sielun alempia osia ja täten estää Jumalan katselemiseen. Jumalan näkemisen edellytyksenä on näet sielun eheys ja alisteisuus mielelle. Miksi niin? Kirkon kokemus todistaa tästä; mielikuvista käyttämällä saa varmasti aikaiseksi voimakkaita hengellisiä kokemuksia, mutta kirkkoisien mukaan tällaiseen kokemuksellisuuteen tulee suhtautua varauksellisesti, koska mielikuvitus on myös demonien temmellyskenttä. Isät tietävät kokemuksellisesti, että Jumala nähdään mielellä, ja niin me pyrimme kohti sitä, minkä he ovat saavuttaneet, heidän ohjeitaan noudattaen. (Toki ortodoksiselle näkemykselle on myös systemaattisteologisia perusteluja, mutta ne vaatisivat sen verran paljon avaamista, etten mene niihin tässä kirjoituksessani sen tarkemmin.)

Koska toisen vuosituhannen läntinen kokemuksellinen mystiikka erkanee patristisesta antropologiasta, en näe sen seuraavaan eheästi kristinuskon sisäistä logiikkaa, vaikka se keskittyisikin Kristukseen ja hänen elämäntapahtumiinsa. Ja ajattelen puolestaan, että viimeksi viittaamani ortodoksisen hengellisyyden läheisyys niin sanottuihin miafysiitteihin, selittynee sillä, että jaamme saman patristisen ymmärryksen siitä, miten sielu on mennyt epäjärjestykseen ja miten se voidaan kilvoituksen kautta eheyttää. Koska jaamme saman antropologian, hengellinen elämä on painotuksiltaan hyvin samankaltaista. En kuitenkaan sulkisi pois kaikkia yhteensovittamisen mahdollisuuksia idän ja lännen välillä edes mielikuvituksen käytön suhteen. Ekumeeninen lähestymismahdollisuus voisi nimittäin löytyä siitä, että olen huomannut joissain ortodoksisissa hengellisissä kirjoissa opetettavan, että ennen rukousta voi varovaisesti hyödyntää mielikuvitusta sydämen lämmittämiseen. Itse rukouksen aikana kuitenkin tulee pyrkiä välttämään mielikuvituksen aktivoimista. No, tässä voisi olla pieni lähentymisen mahdollisuus yhdessä hengellisen elämän yksityiskohdassa, mutta pidän kyllä antropologisia eroja suurena erottavana kysymyksenä.

Edellä sanomani selittää sitä, miksi minusta uuspatristikkojen vastakkainasetteluissa on jotain mieltä. Näiden tuumailujen lisäksi haluan vastata erääseen Joonan esittämään kritiikkiin.

Kritisoidessaan isä Jarmo Hakkaraisen lännen teologian kritiikkiä Joona väittää, että toisella vuosituhannella ortodoksinen teologia olisi aina uuspatristikkoihin saakka ollut avoin läntisille vaikutuksille. Uuspatristinen läntisten vaikutteiden kritiikki tulee kuulemma lähelle protestanttista rappioteoriaa; uuspatristikot antavat ymmärtää, että kirkon elämä olisi ainainen vaara turmeltua läntisten vaikutteiden takia ja olisi ainainen tarve palata puhtaaseen, alkuperäiseen uskoon. No, minusta Joonan kuvaus siitä, miten itä on omaksunut vaikutteita, on hyyyyyyvin liioitteleva ja yksinkertaistava. En myöskään ymmärrä, mistä tulee ajatus siitä, että itäinen teologia olisi ”harhautunut tuon tuosta” läntisiin ongelmiin. Eivät kait uuspatristikot näin ajattele (?). Ymmärtääkseni Bysantin romahtamista pidetään keskeisenä tekijänä ”läntiseen vankeuteen” joutumiselle. Heittäisin vielä vastapallona sen, että roomalaiskatolilaisuus ei ole yhtään vapaampi tästä ”rappioteorian ongelmasta”: Vatikaani II:sta motivoi ihan samanlainen visio kuin ortodoksisia uuspatristikkoja. Niinpä sekä roomalaiskatolinen että ortodoksinen kirkko ovat 1900-luvulla pyrkineet vapautumaan skolastisista/nominalistisista ajattelutavoista, joiden nähtiin vinouttaneen teologian painotukset. Jos tämä on protestantismia, silloin kaikki taitavat olla protestantteja.

Lopuksi sanoisin vielä, että Joonan kirjoituksesta piirtyy mielestäni esille ihan keskeinen ero roomalaiskatolilaisuuden ja ortodoksisuuden välille: vaikka ortodoksisuudenkin sisälle mahtuu monenlaisia hengellisiä painotuksia ja näkemyseroja, roomalaiskatolilaisuus on silti sisäisesti eri spiritualiteeteiltaan paljon moninaisempi; meillä ei ole esimerkiksi eri sääntökuntia, joiden spiritualiteetteja värittäisi toisistaan poikkeavat painotukset. Minulle ortodoksina roomalaiskatolinen moninaisuus ei näyttäydy myönteisenä rikkautena, koska nähdäkseni se palautuu antropologisten käsitysten eroihin. Erot antropologisissa käsityksissä juontuvat taas erkaantumiseen kirkkoisien ihmiskäsityksestä, joka yhä määrittää ortodoksista hengellisyyttä. Ajattelen – melko uuspatristisessa hengessä – että ekumenian kannalta olisi oleellista, että kristityt palaisivat ensimmäisen vuosituhannen yhteisille juurilleen. Sieltä voisi löytyä ykseys, jonka toinen vuosituhat pirstoi.